[ 韓大元 ]——(2012-4-11) / 已閱19175次
【摘要】現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，為人類生活帶來便利的同時，也造成生命與倫理價值的沖突，如何堅守生命的尊嚴(yán)成為學(xué)術(shù)界共回思考的重大課題。本文認為，安樂死的出現(xiàn)是新的憲法問題，需要從憲法視角進行分析，并確定其嚴(yán)格的憲法界限。
【關(guān)鍵詞】安樂死；尊嚴(yán)；科學(xué)技術(shù)；自由
【正文】
2010年2月，荷蘭有一個名叫“超出自由欲望”的組織提出：所有年齡超過70歲的荷蘭人，如果他們對生活感到厭倦，擔(dān)心未來生活可能影響生活質(zhì)量，他們都有權(quán)安樂死，通過尋求職業(yè)幫助來結(jié)束生命。為了促使合法化，該組織尋求了大量的簽名來支持這項動議，以期改變荷蘭現(xiàn)行立法。荷蘭許多著名人士也支持這項動議，這里面包括荷蘭政府的一些前任部長、藝術(shù)家、法學(xué)家和醫(yī)生。對此，荷蘭議會提出立法草案，讓社會民眾自由討論。這一問題在國際社會也引起了強烈反響。在討論中，人們陷入了生命權(quán)理念與倫理的沖突之中，有些人甚至開始懷疑現(xiàn)代憲法的基本立場與精神。這一問題給憲法學(xué)提出了嚴(yán)肅的話題：面對安樂死范圍的擴大，以生命權(quán)文化為基礎(chǔ)建立起來的憲政體制將如何應(yīng)對？安樂死背后存在哪些憲法價值與事實？如該法案順利通過，會對整個安樂死立法與觀念，特別是對生命權(quán)的價值帶來什么樣的影響？
一、安樂死的概念與演變
“安樂死”一詞源于希臘文euthanasia，意思是“幸�！钡乃劳�。[1]它包括兩層含義：一是無痛苦的死亡，二是無痛致死術(shù)。在我國，對安樂死的一般理解是：患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下，由于精神和軀體的極端痛苦，在病人和其親友的要求下，經(jīng)醫(yī)生認可，用人道方法使病人在無痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過程。學(xué)者們根據(jù)安樂死的不同特點，把安樂死分為不同類型，如主動與被動安樂死、通常與非常安樂死、有意與無意安樂死、自愿與非自愿安樂死。[2]在安樂死的分類中，最常見的分類是自愿安樂死（voluntary euthanasia）、非自愿安樂死（non-involuntary euthanasia）和不自愿安樂死（involuntary euthanasia）。所謂自愿安樂死，指當(dāng)事人本身自愿、希望且要求安樂死從而被實施；所謂非自愿安樂死，指當(dāng)事人已經(jīng)失去了選擇或生的能力，但被以仁慈的方式處死或允許其死；所謂不自愿安樂死，指當(dāng)事人不同意結(jié)束他的生命但仍被處死。[3]
據(jù)學(xué)者們研究，安樂死思想并非是現(xiàn)代的產(chǎn)物，它是一種淵源久遠的人生哲學(xué)思想。早在古希臘，就有所謂“安死術(shù)”之說。[4]自20世紀(jì)30年代以來，從英國開始，安樂死逐漸成為公眾關(guān)注的法律話題。1934年，一位英國婦女在接受手術(shù)后，因為擔(dān)心自己31歲的兒子的未來，于是用煤氣毒死了他。起初她被判處死刑，兩個月后改為緩刑，三個月后被赦免。1935年，英國成立了自愿安樂死協(xié)會，要求在法律嚴(yán)格控制下允許醫(yī)生幫助病人實施安樂死。之后，在美國、法國等西方國家，不斷有人要求在法律上允許安樂死，世界范圍內(nèi)開始出現(xiàn)以爭取人道死亡權(quán)利為目的、推動安樂死合法化的人權(quán)運動。
第二次世界大戰(zhàn)后，隨著科技的發(fā)展與人權(quán)意識的提高，國家與社會對生命權(quán)給予普遍重視，20世紀(jì)60年代后安樂死問題成為國際社會的熱點，[5]同時也引起學(xué)術(shù)界的爭論，其核心問題是個人能否主宰自己的生命。1976年，國際安樂死研討會在日本舉行，澳大利亞、日本、荷蘭、英國、美國等國家的代表簽署了關(guān)于安樂死的東京宣言，強調(diào)應(yīng)當(dāng)尊重“人生的意義”和“莊嚴(yán)的死”，主張在特殊情況下，人應(yīng)當(dāng)有選擇死的權(quán)利。[6]同年9月，美國加利福尼亞州州長簽署了第一個“自然死亡法”（《加利福尼亞健康安全法》）。[7]該法允許成年病人在書寫所謂“活醫(yī)囑”后，授權(quán)醫(yī)生可以關(guān)掉維持生命的醫(yī)療設(shè)備。1980年，國際死亡權(quán)利聯(lián)合會成立，不斷推動安樂死立法化進程。
世界上第一部“安樂死法”應(yīng)當(dāng)追溯到1996年澳大利亞北部地區(qū)議會通過的 “安樂死法”（《垂死病人權(quán)利法》）。該法規(guī)定了嚴(yán)格的安樂死條件：接受安樂死的病人必須年滿18周歲以上，而且患有不治之癥，無法忍受痛苦，必須由本人遞交要求安樂死的申請書，要有本人簽字。同時，該法還對醫(yī)生履行安樂死做了詳細的規(guī)定，并規(guī)定病人提出安樂死要求并且獲得醫(yī)生簽字同意后，分別要有7天以上的“冷卻期”和48小時以上的“等待期”。但是，該法實施不到8個月即被廢止。
2001年4月10日是世界各國值得關(guān)注的一天。經(jīng)過激烈的辯論，荷蘭議會上議院以46票贊成、28票反對的結(jié)果通過了安樂死法案，也使荷蘭成為世界上第一個承認安樂死合法化的國家。在此之后，比利時眾議院于2002年5月16日也通過了安樂死法案，允許醫(yī)生在特殊情況下對病人實行安樂死，從而成為世界上第二個承認安樂死合法化的國家。荷、比兩國的這一舉動再次使“安樂死”能否合法化成為國際性的話題。
在我國，安樂死也不是一個陌生的詞匯。我國關(guān)于安樂死問題的討論源于20世紀(jì)80年代。1988年七屆全國人大會議的議案中，我國婦產(chǎn)醫(yī)學(xué)界著名人士嚴(yán)仁英和胡亞美首次提出：“生老病死是自然規(guī)律，但與其讓一些絕癥病人痛苦地折磨，還不如讓他們合法地安寧地結(jié)束他們的生命�！敝�，在多次全國人大會議上，一些代表一直呼吁安樂死合法化。我國最早的安樂死案件出現(xiàn)于1986年的陜西省漢中市，一位名叫王明成的男子為身患絕癥的母親實施了安樂死。王明成因此被檢察機關(guān)以故意殺人罪提起公訴，先后被關(guān)押了1年零3個月，1992年被法院宣告無罪釋放。此后，關(guān)于安樂死問題的討論不時見于報端。
二、安樂死與生命權(quán)價值
圍繞安樂死問題，目前國內(nèi)學(xué)術(shù)界存在著不同的爭論，大體上分為贊成與反對兩種觀點。贊成安樂死的主要理由是：安樂死是對人的死亡方式選擇權(quán)利的尊重，實施安樂死有利于維護病人自身的利益；生命是神圣的，但又是相對的；當(dāng)一個人的生命接近終極時，依靠各種現(xiàn)代化的手段維系無法改變的病程，只能是增加病人的痛苦；對那些不可逆轉(zhuǎn)的臨終病人，應(yīng)停止無效的耗資巨大的搶救措施；建立一套嚴(yán)格的安樂死制度，分清罪與非罪的界限。而反對安樂死的學(xué)者的主要觀點是：人的生命是神圣不可侵犯的；救死扶傷是醫(yī)生的基本職責(zé)；如果實行安樂死，病人就可能會失去改善的機會；承認安樂死的合法化會給他人的生命帶來危機感；安樂死會帶來嚴(yán)重的社會問題。[8]這些爭論雖然有思考問題的不同視角，但本質(zhì)上涉及安樂死問題的核心價值，即生命權(quán)主體是否擁有處分自己生命的權(quán)利或者決定生命利益的權(quán)利。如果人可以自由地處分自己的生命或享有處分生命的利益，那么，他（她）當(dāng)然就可以選擇以安樂死的方式結(jié)束自己的生命；如果其沒有自由處分自己生命的權(quán)利，那么安樂死就被證明為不正當(dāng)?shù)摹Ｔ谑欠裼袡?quán)結(jié)束自己生命的層面上，安樂死實際上涉及憲法價值體系中的生命權(quán)的定位與認識問題。
筆者認為，從憲法價值體系看，安樂死是無法獲得合憲性基礎(chǔ)的，因為安樂死不符合憲法基本價值與基本權(quán)利的價值目標(biāo)。
第一，現(xiàn)代憲法是以個體權(quán)利的保護為出發(fā)點的，包括生命在內(nèi)的基本權(quán)利是國家保護的義務(wù)。由于文化、宗教、歷史等方面的原因，一些國家雖然規(guī)定生命權(quán)的相對性，保留死刑制度，但在憲法價值上，死刑制度是沒有正當(dāng)性的，也就是說生命權(quán)本質(zhì)上具有絕對性。當(dāng)生命成為個體存在的基本前提時，個體享有的生命價值已融入到社會共同體價值體系之中，是否限制與剝奪只能靠共同體意志來判斷與決定。
第二，安樂死不具有基本權(quán)利的特征。作為一種主觀性的個人權(quán)利，基本權(quán)利首先是針對國家權(quán)力的防御權(quán)，其對抗的典型客體是國家權(quán)力。在這一點上安樂死能否成為憲法問題是值得考慮的，因為安樂死涉及的法律關(guān)系主要是私人之間關(guān)系，即患者、醫(yī)生與家屬等，這些私人利益的判斷通常由私法來調(diào)整。但安樂死的最終決定權(quán)，特別是私人之間發(fā)生沖突需要由法官裁決時，私人之間的利益關(guān)系便帶有了濃厚的公法性質(zhì)。從現(xiàn)代立憲主義的觀點看，生命權(quán)的決定不能由私人來行使。同時，作為一種客觀的價值秩序，基本權(quán)利主要體現(xiàn)為社會共同體內(nèi)在的價值追求。從客觀價值秩序?qū)用婵�，私人是沒有權(quán)利結(jié)束自己的生命的。因此，人的生命是一種最重要的社會價值，是社會共同體的基本構(gòu)成單位，對自己生命的處分不僅僅是公民個人的自由選擇，也會影響整個社會共同體的價值選擇。從這個意義上講，私人并不擁有自殺的法律權(quán)利和安樂死的權(quán)利。
第三，安樂死無法獲得憲法文本的支持。在西方國家的憲法中，多數(shù)國家沒有直接規(guī)定生命權(quán)，但這并不意味著西方憲法對生命權(quán)的漠視。實際上，西方是在發(fā)展人權(quán)文化中逐步形成基本權(quán)利體系的，生命價值已經(jīng)融入到個體生活之中，通過成熟的憲法解釋可以尋求生命權(quán)的文本依據(jù)。在我國，憲法的發(fā)展和憲法文化培育的時間是比較短的，我們是在缺乏成熟的生命權(quán)文化背景下進行法治建設(shè)，更需要特別強調(diào)作為基本權(quán)利基礎(chǔ)的生命權(quán)價值。
第四，安樂死與生命權(quán)的本體價值是沖突的。有學(xué)者把生命權(quán)觀念的發(fā)展分三個階段，即生命神圣論、生命質(zhì)量論與生命價值論，[9]并試圖從生命價值論角度尋求安樂死正當(dāng)化基礎(chǔ)。筆者認為，三階段的生命權(quán)觀念的劃分忽略了不同階段生命權(quán)形態(tài)的相互關(guān)聯(lián)性，混淆了生命與生命權(quán)概念之間的價值內(nèi)涵，同時，在缺乏實證資料的基礎(chǔ)上，僅僅依靠價值層面論證死亡權(quán)的權(quán)利屬性是不妥當(dāng)?shù)摹Ｆ鋵�，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使得人類生命的延長不再僅僅是一個夢想，也不再僅僅是少數(shù)人的特權(quán)。醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)達使得人類有能力戰(zhàn)勝很多疾病，能夠延長自己的生命。因此，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為人類生命權(quán)的延續(xù)和保障無形中提供了有力的技術(shù)保障。但是，仍然有一些疾病是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)無能為力的，在這些疾病面前，人類顯得尤為脆弱。在病魔的折磨之下，人的生命也會慢慢的消失，病人也會在病魔無情的吞噬中、在無盡的痛苦和恐懼之中慢慢的死去。這個過程是極其痛苦的，不僅病人本身要忍受這種痛苦，而且病人家屬也要隨著分擔(dān)這種痛苦。在這種情況之下，憲法上的生命權(quán)是否能夠在價值上讓位于安樂死？支持安樂死的人士認為，在病人的病情無法控制的情況下，延長病人的時間無異于是增加病人的痛苦，對于病人來說，與其這樣生不如死的茍延殘喘，還不如選擇一種有尊嚴(yán)的死亡方式來保持自己生命的最后尊嚴(yán)。而反對者認為，人類的生命是世界上最寶貴的財富，這個財富是屬于全社會中的每一個人，而不單單是屬于公民個人，如果公民個人為了自己是一時之利而放棄了自己的生命，實際上就是放棄了自己作為社會共同體成員的責(zé)任，就是對家庭、父母和其它公民的不負責(zé)任。而且，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)療技術(shù)也日新月異，今日是不治之癥，明日可能藥到病除。因此，保留自己的生命就是保留自己的希望。與其在絕望中匆忙結(jié)束自己的生命，不如在希望中等待，既給自己的生命一份尊重，又給其他人一種祈盼。
總之，從生命權(quán)社會價值來看，安樂死有可能造成對生命權(quán)的一種侵犯，是對國家保障公民義務(wù)的一種違背，與憲法的基本價值是相抵觸的。
三、安樂死與人的尊嚴(yán)性
支持安樂死的重要理由之一是為了維護人的尊嚴(yán)。認為，如果對要求安樂死的患者不予承認其合法性的權(quán)利，有可能侵犯人的尊嚴(yán)，不符合人道主義原則。毫無疑問，人的尊嚴(yán)與生命權(quán)是人類享有的最基本、最根本的權(quán)利，是構(gòu)成法治社會的理性與道德基礎(chǔ)。在某種意義上，憲法學(xué)是因應(yīng)人的內(nèi)在需求為出發(fā)點的，始終以人的尊嚴(yán)與生命價值的維護作為歷史使命。那么，在安樂死問題上，什么樣的立法政策更有利于維護人的尊嚴(yán)？這是涉及憲法價值論與法治發(fā)展的復(fù)雜問題。
首先，憲法上的“人的尊嚴(yán)”是價值體系。當(dāng)判斷一個公共政策或者國家立法是否符合人的尊嚴(yán)原則時，我們需要考慮如下問題：是否有利于在社會建立尊重生命的文化與政策？社會民眾對生命權(quán)的期待是增強還是動搖？也許就特定的個體而言，禁止安樂死可能會帶來痛苦，但這種痛苦是否一定以社會正義的犧牲來實現(xiàn)？人的尊嚴(yán)既是人類感受的概念，同時也是實踐中的概念，不能僅僅以個案的正義來思考一個國家和社會的政策趨向。
其次，如果僅僅以人的尊嚴(yán)的維護為理由，實現(xiàn)安樂死的合法化，有可能同時犧牲其它人的尊嚴(yán)。目前，在安樂死合法化問題上，很多國家都采取保守與中立的立場，并沒有實現(xiàn)合法化。在這里，各國也在考慮同樣的人的尊嚴(yán)價值。當(dāng)自殺合法化、安樂死合法化的環(huán)境下，國家與社會對生命權(quán)尊重義務(wù)是否得到切實的履行？至少在我國目前的社會狀況下，急于賦予安樂死以合法性與正當(dāng)性基礎(chǔ)，有可能導(dǎo)致生命權(quán)價值的下降，甚至為國家推脫生命權(quán)保障義務(wù)提供合法化的依據(jù)。無論是生命權(quán)價值論，還是生命權(quán)質(zhì)量論，如果缺少了生命的神圣性，無法完整地體現(xiàn)其主體的尊嚴(yán)。
再次，憲法上人的尊嚴(yán)的概念是不斷發(fā)展變化的。目前，“尊嚴(yán)死”是新出現(xiàn)的權(quán)利形態(tài)，其內(nèi)涵就是，有尊嚴(yán)地死去，但它與安樂死是有區(qū)別的，正如有學(xué)者所提出的，尊嚴(yán)死是指有尊嚴(yán)地死去，能夠按照本人的意愿，死得“像個樣子”，兩者是目的與手段的關(guān)系，反對安樂死的人不一定反對尊嚴(yán)死，贊同尊嚴(yán)死的人不一定贊同安樂死。[10]兩者之間也存在相互的交叉領(lǐng)域，日本學(xué)者石原明稱之為“尊嚴(yán)型的安樂死”。在他看來，兩者的主要區(qū)別表現(xiàn)在存在領(lǐng)域與方法上：安樂死主要指意識清楚但因絕癥病痛難忍的晚期患者，而尊嚴(yán)死是指因失去意識難于感受病痛，但因病痛折磨而慘不忍睹的患者，包括植物人；通常安樂死是通過積極的方式，如通過藥物等方式進行，而尊嚴(yán)死是采取消極的方式，即摘除維持生命的儀器的方式。[11]無論是主動型是被動型安樂死，尊嚴(yán)死時患者的意識表示是前提，一般情況下，主動型尊嚴(yán)死時，患者的意識表示是比較清楚的，但在被動型尊嚴(yán)死中，由于患者處于植物人等狀態(tài)無法表達真實的意識，所謂尊嚴(yán)死的正當(dāng)性依據(jù)是無法確認的。[12]基于這樣的原因，美國的一些州鼓勵人們生前寫好遺囑，清楚地表明自己因病無法根治或者植物人時，愿意選擇尊嚴(yán)死的方式。它的合理性在于，無論國家是否承認安樂死，對于特定個體而言，當(dāng)他（她）面臨選擇死亡方式時，具有比較確定的意識表示，能夠使醫(yī)生和家屬找到確定性的依據(jù)�？傊�，尊嚴(yán)死與安樂死雖有一定聯(lián)系，但兩者是不同的概念，尊嚴(yán)死不能成為安樂死合法化的唯一依據(jù)。[13]
四、安樂死合法化的憲法界限
目前，安樂死面臨的難題之一是合法化問題。有些國家一直推動其合法化的進程，但其進展十分緩慢。目前世界范圍內(nèi)安樂死完全合法化的國家只有荷蘭與比利時，也有一些國家通過判例等形式尋求法律途徑。這里可能存在憲法價值上的界限，如不能解決憲法上的價值問題，安樂死的合法化仍然無法獲得正當(dāng)性的基礎(chǔ)。
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