[ 盧建輝 ]——(2004-9-3) / 已閱35443次
“仁政”與法治
——儒家思想對(duì)我國法治建設(shè)的影響
盧建輝
儒家思想博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其理論貫穿了整個(gè)中國古代歷史，并繼續(xù)影響著我們的現(xiàn)代生活。儒家倡導(dǎo)“以德服人”的治國方略。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也�！盵1]同時(shí)儒家否認(rèn)社會(huì)是公平的，“名位不同，禮亦異數(shù)”[2]他們認(rèn)為人有智愚之別，應(yīng)有貴賤上下之分，而貴賤上下決定每一個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為。如何維持這樣的社會(huì)秩序？“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從�！盵3]《禮記.哀公問》所以孟子認(rèn)為“惟仁者宜在高位”，[4]并要求為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”，[5]由此“治天下可運(yùn)于掌上”。[6]筆者僅就儒家的“仁政”思想對(duì)我國法治建設(shè)的影響這一角度談?wù)勛约旱目捶ā?br>
“仁政”理論在當(dāng)初并未受到統(tǒng)治者的重視。儒家思想成為古代中國的治國思想有其特定的歷史背景：春秋戰(zhàn)國時(shí)期的戰(zhàn)亂和社會(huì)階層的劇變要求哲學(xué)理論立足于現(xiàn)實(shí)，而眾多繁雜的政治理論要求思想家們合理地解釋現(xiàn)實(shí)以完善各自的理論體系。秦王朝的迅速解體和漢初分封制的弊端迫使統(tǒng)治者需要加強(qiáng)中央集權(quán)，此時(shí)漢儒董仲舒提出罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的主張，他的《春秋》大一統(tǒng)思想得到漢武帝賞識(shí)，儒學(xué)遂從三教九流中脫穎而出。董仲舒把儒家思想與陰陽家的思想結(jié)合起來，他認(rèn)為德為陽，刑為陰。兩者的關(guān)系是：“刑者，德之輔；陰者，陽之輔也�！盵7]“圣人多其愛少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑�！盵8]這就是“德主刑輔”。先用德禮進(jìn)行教化，教化無效再輔之以刑罰，把德刑結(jié)合起來。經(jīng)過歷代儒家學(xué)者與統(tǒng)治階層的不斷交媾，這種剛?cè)嵯酀?jì)的“仁政”成為歷代王朝的治國之道。儒家思想吸引統(tǒng)治者的理論基礎(chǔ)主要有以下幾點(diǎn)：
一、強(qiáng)調(diào)宗法倫理觀念。儒家思想最根本的就是宗法倫理思想�！熬汲�，父父子子”，[9]這種君臣父子關(guān)系是皇權(quán)統(tǒng)治中的“大倫”。皇帝掌握統(tǒng)治國家的最高權(quán)力，然后通過分封、詔賜等方式對(duì)權(quán)力、財(cái)產(chǎn)進(jìn)行分配，形成了以血緣關(guān)系為主的家長(zhǎng)式統(tǒng)治。在宗法制度中，君臣、上下、貴賤都有明確的界限和等級(jí)秩序。借“親親”、“尊尊”之規(guī)則，來維護(hù)以父權(quán)為中心的家庭、家族倫理關(guān)系和以君權(quán)為中心的社會(huì)秩序。秦二世矯詔秦始皇賜秦太子扶蘇死，扶蘇說，“父而賜死，尚安敢復(fù)請(qǐng)？”[10]可見向百姓灌輸宗法倫理觀念有助于臣民接受家長(zhǎng)式的統(tǒng)治，從而維護(hù)國家安定，社會(huì)和諧，達(dá)到天下長(zhǎng)治久安之目的。
二、宣揚(yáng)“性善論”。儒家認(rèn)為人具有“善端”，具有為善、成圣的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài)，是人“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良能”、“良知”。 [12]孟子強(qiáng)調(diào)，“仁義禮智根于心”。[13] 性善論把人心視為一切美好價(jià)值的觀念的源頭，從而把治理國家看作是“修身、養(yǎng)性、治國、平天下”的道德修養(yǎng)過程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治國是最好的統(tǒng)治方式。統(tǒng)治者就是道德楷模，對(duì)他不需要防范。臣民需修身養(yǎng)性，使人的“善”得到保存和發(fā)展，并向著仁義禮智等圣人君子的人格目標(biāo)而邁進(jìn)。
三、主張賢人治國。按照儒家理論，如果人性惡，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人為善的潛能是仁政的基礎(chǔ)。所謂“仁政”也就是為政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家認(rèn)為個(gè)人不能離開社會(huì)而存在，個(gè)人只有作為國家和家庭的成員才有存在的意義。但儒家認(rèn)為人與人是不平等的，人與人之間最基本的區(qū)別是“治人者”與“治于人者”的區(qū)別。孟子曰：“然則治天下，獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人�！盵15]孟子還斷言這是“天下之通義”。[16]那么，誰應(yīng)為“治人者”，誰應(yīng)為“治于人者”？孟子以為“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡�！盵17]據(jù)此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必圣人乃可為之。圣人的責(zé)任是確立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有聽從圣人和君子的教誨，循禮守法，安居樂業(yè)。儒家認(rèn)為，“愛人”僅僅是對(duì)為政者的要求，而被愛的對(duì)象則是普通的老百姓。只有為政者才需要講“愛人”的仁政，只有得道的君子才能行“愛人”的仁政。所以孔子說：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”。[18]
由此可以看出，儒家主張的仁政即為德治，由賢人來治理國家。實(shí)施“仁政”的統(tǒng)治者要求臣民接受統(tǒng)治理由是：第一，我是天子，是最優(yōu)秀的人，道德高尚無邊。第二，我為社稷鞠躬盡瘁，是出于對(duì)臣民的無私的愛，會(huì)給臣民帶來安全和財(cái)富�？鬃诱f，“為政以德”、“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”。[19]他們認(rèn)為，人在社會(huì)上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長(zhǎng)幼的差異是天生的，每個(gè)人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會(huì)地位。不同的身份有著不同的行為規(guī)范。人人要遵守固有的行為規(guī)范，便可維持理想的社會(huì)秩序，國家便可長(zhǎng)治久安。而人心的善惡取決于德治，同時(shí)德治又取決于統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，因?yàn)榻y(tǒng)治者的人格具有絕對(duì)的感召力。所以儒家所主張的“仁政”最終都衍變成為“人治”。
儒家實(shí)施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德發(fā)展的潛在因素，這在一定程度上有利于人格的培養(yǎng)和人與人之間的和諧關(guān)系的產(chǎn)生。但儒家又認(rèn)為人與人是不平等的，每個(gè)人的生活環(huán)境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。統(tǒng)治者必然是善的代表，由他實(shí)施仁政，在他的領(lǐng)導(dǎo)之下，被統(tǒng)治者才能保存原有的善性，然后繼續(xù)修身養(yǎng)性，以達(dá)到自身人格的完美。因此，從本質(zhì)上看，儒家的“仁政”理論就是把國家的發(fā)展和社稷的安危完全托付給一個(gè)理想化的圣人。從歷史實(shí)踐看，儒家的這一理想從未實(shí)現(xiàn)過。相反，“仁政”成為了統(tǒng)治者實(shí)施暴政的遮羞布。 因此在建設(shè)社會(huì)主義法治國家的今天，如果還寄夢(mèng)于以“仁政”來維護(hù)社會(huì)秩序，必然重蹈覆轍。筆者認(rèn)為，“仁政”理論對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義法治，存在以下負(fù)面影響。
一、“賢人治國”的理論違反了權(quán)力制約原則。
儒家強(qiáng)調(diào)人的自身修養(yǎng)，即“內(nèi)圣”，只要誠心修身，既可成圣成仁，無往而不勝�！皟�(nèi)圣”可致“外王”，修身是手段，“內(nèi)圣”是目的，而前提是人有根本的善端。整個(gè)儒家文化的精神方向，就是以圣賢作為理想的人格典范和人生追求的目標(biāo)，鼓勵(lì)人們加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)。因此，政治上崇尚“賢人之治”便成為一種必然。
董仲舒對(duì)儒家學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)揮使其符合了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治需要。“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為官方的統(tǒng)治思想。董仲舒把君主神化為“天子”，統(tǒng)治者鼓勵(lì)民眾加強(qiáng)道德修養(yǎng)，修回善性。從而加強(qiáng)了君主的至上權(quán)威。董仲舒思想的核心目的在于強(qiáng)化君主統(tǒng)治地位，在民眾都有“善性”的基礎(chǔ)上推行“仁政”。使“性善論”成為政治上有力的思想統(tǒng)治工具。統(tǒng)治者利用民眾崇尚“賢人之治”的思想在神化自身的同時(shí)提倡民眾向善，致使百姓對(duì)權(quán)力意志的盲從和普通的從眾心理。對(duì)于皇權(quán)，百姓總是希望是善良的，皇權(quán)是最后的善的權(quán)力，皇權(quán)因此不受制約，事實(shí)上也無法制約。
中國古代的權(quán)力制約機(jī)制，都是維護(hù)皇權(quán)的需要，預(yù)防宰相的權(quán)力過大威脅皇權(quán)。隋唐時(shí)設(shè)中書省、門下省、尚書省三省制度，宰相的權(quán)力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書省掌管決策，門下省掌管審核，尚書省掌管執(zhí)行。三省分工制約，確實(shí)預(yù)防了宰相濫用權(quán)力。但對(duì)最高權(quán)力的皇權(quán)卻沒有完備明確的制約監(jiān)督，這與認(rèn)為皇帝是至善化身而不會(huì)為惡有內(nèi)在的必然聯(lián)系。當(dāng)然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長(zhǎng)官本身兼有司法權(quán)，權(quán)力本身沒有分離造成制約機(jī)制的不健全。行政權(quán)與司法權(quán)本應(yīng)相互監(jiān)督相互制約，但置于長(zhǎng)官一身，只能自己監(jiān)督自己，這又體現(xiàn)為儒家的“內(nèi)圣”思想，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自省和道德修養(yǎng)，去修善性。對(duì)于社會(huì)主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關(guān)鍵還是干百年來造就的民眾心態(tài)，希望統(tǒng)治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產(chǎn)。事實(shí)上，離開制度的力量，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，“善性”造成民眾對(duì)權(quán)力制約的“惰性”，民眾缺乏權(quán)力制約的觀念，對(duì)最高權(quán)力的制約匱乏，必然貽誤中國法治進(jìn)程。
二、“仁政”造成泛道德主義，不利于法制建設(shè)。
“善”作為一種價(jià)值體系，完善和補(bǔ)充了道德之善的內(nèi)涵。道德之所以謂“善”，是因?yàn)樗芙o人們帶來實(shí)際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在于仁義禮智人之固有，克己遵循，則能“盡性事天”；就在于仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心則得天下，而得民心的關(guān)鍵在于以仁義待民等等。符合道德的便是“善”的，導(dǎo)致了道德越位擴(kuò)張，矛盾的解決不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主義�！胺旱赖轮髁x就是將道德意識(shí)擴(kuò)張，侵犯到其他文化領(lǐng)域（如文學(xué)、政治、法律、經(jīng)濟(jì)）去做它們的主人，而強(qiáng)迫其他文化領(lǐng)域的個(gè)性，降于次要又次要的地位；最終極的目的是把各種文化的表現(xiàn)，統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖潞捅磉_(dá)道德的工具”。[20]儒家推崇“仁政”，構(gòu)建了“善”的價(jià)值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都?xì)w于“善”的統(tǒng)懾。“為政以德”、“德主刑輔”、“明刑弼教”，突出表現(xiàn)道德越位擴(kuò)張而成為法學(xué)領(lǐng)域的主人，侵犯了法律的個(gè)性。另外，儒家認(rèn)為人性本善，只須加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng)，通過道德教化，弘揚(yáng)人的善端，便可達(dá)到平天下的目的。統(tǒng)治者對(duì)民眾采用道德教化手段，使他們保住善性并擴(kuò)而充之。籍此，社會(huì)上出現(xiàn)矛盾即可訴諸于道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。
道德泛化不利于法治建設(shè)。道德和法律作為管理社會(huì)的主要手段，彼此在各自領(lǐng)域都發(fā)揮著重要作用。道德是一種軟約束，依賴的是人的自覺及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚(yáng)善；而法律則是一種硬約束，以國家的強(qiáng)制力為后盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維系著社會(huì)的穩(wěn)定，但畢竟由于各自本質(zhì)不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢(shì)必引起疏于立法的建設(shè)，而不利于法律制度的健全。所以，道德作用的發(fā)揮應(yīng)以法律健全為基礎(chǔ)。同時(shí)，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎(chǔ)。
三、“仁政”影響社會(huì)主義法治理念的形成。
“性善”多指良心本心是倫理方面的孝親敬長(zhǎng)的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人人均知愛親敬長(zhǎng)，主張“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平，親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也”。[21]董仲舒認(rèn)為的至善即“圣人之善”為“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”。[22]在儒家宗法倫理觀念的誘導(dǎo)下，民眾在內(nèi)心形成了一套倫理標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之下，人們不斷的實(shí)踐倫理，以此作為自己的向善。
儒家實(shí)施“仁政”前提是強(qiáng)化倫理道德觀念，重申宗法規(guī)則，遏制了民眾獨(dú)立人格的產(chǎn)生。以“性善”為哲學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)造的宗法社會(huì)注重身份規(guī)則，身份規(guī)則界定了每個(gè)社會(huì)成員在家庭中的地位、權(quán)利、義務(wù)，同時(shí)也就界定了其在社會(huì)的地位、權(quán)利、義務(wù)，藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本尺度。宗法倫理注重的身份規(guī)則之所以不會(huì)產(chǎn)生獨(dú)立自由的市民身份，是因?yàn)樵趯Ｖ茣r(shí)期，身份規(guī)則是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，個(gè)人從來是作為宗族的“零部件”而存在的。表面上看 ，雖曾有過家庭、行會(huì)、幫會(huì)（江湖）、僧道等民間團(tuán)體，但它們通行的都是人身依附規(guī)則即個(gè)人人格被吸附消溶于集體人格中的規(guī)則，具體的說，都是家族的摹本，即便是國家也是如此，個(gè)人的人格被家族人格吸附，勢(shì)必造成個(gè)人人格的不獨(dú)立，不利于民法的發(fā)展，不利于社會(huì)主義法治理念的形成。
社會(huì)主義法治理念的形成對(duì)法治建設(shè)的意義十分重大。然而由于傳統(tǒng)“仁政”思想的影響，使民眾對(duì)個(gè)人人格的獨(dú)立缺乏必要的思想準(zhǔn)備，在他們的法律意識(shí)中最多的還依然是與生俱來的“善”性。對(duì)于民主、自由、人權(quán)、平等、權(quán)利等法律觀念的培養(yǎng)，“善”性的土壤顯得如此貧瘠。一直以來，皇權(quán)統(tǒng)治之下的民眾在“人性善”的驅(qū)使之下不斷的體現(xiàn)倫理，實(shí)踐倫理，都被看成一種沒有理性的動(dòng)物，一種被統(tǒng)治者珍惜愛護(hù)的客體。在這種情況下，個(gè)人的人性已被扭曲。因此，中國社會(huì)主義法治，應(yīng)該是更尊重、順應(yīng)和完善人性，同時(shí)充分重視人的社會(huì)性，二者不可偏廢。加快建設(shè)社會(huì)主義法治進(jìn)程，首要的仍是改造民眾思想意識(shí)中的“善”性。民主、自由、人權(quán)、平等、公平競(jìng)爭(zhēng)等西方法觀念的基本精神的宣傳是必要的。只有重視提高全民的理性，才是法治進(jìn)程的根本動(dòng)力。
眾所周知，西方的法制傳統(tǒng)以“人性惡”為邏輯起點(diǎn)建立了先進(jìn)的法治模式；而中國的法制傳統(tǒng)以“人性善”為邏輯起點(diǎn)建立了人治的模式。推進(jìn)現(xiàn)今中國的法治進(jìn)程，必須借鑒西方法文化的精髓，克服“性善論”的弊端，摒棄傳統(tǒng)法文化的糟粕，中西結(jié)合，是中國法治的必經(jīng)之路。
首先，樹立依靠理性、科學(xué)的法律制度制約權(quán)力的觀念。西方人認(rèn)為人性是惡的，沿用至今的法律制度充分體現(xiàn)了防惡的目的，公法之設(shè)，在于防范公共權(quán)力的濫用，私法之設(shè)在于抵御公共權(quán)力對(duì)社會(huì)個(gè)體權(quán)利的侵犯。西方的這種價(jià)值理念從古希臘柏拉圖和亞里士多德開始，經(jīng)基督教“原罪說”的深化，至洛克、孟德斯鳩集大成。對(duì)人性的不信任，依靠理性、科學(xué)的制度約束權(quán)力貫穿了法治的始終。傳統(tǒng)中國受“性善論”的影響，相信人性本善，崇尚道德修養(yǎng)，對(duì)權(quán)力依靠道德約束，認(rèn)為掌權(quán)者是道德至善的化身而不會(huì)為惡。但是，人性在現(xiàn)實(shí)中受客觀環(huán)境的限制及自身各種自然欲望和心理素質(zhì)的限制，使人性的向善之力較之趨惡之力要脆弱的多。所以，中國的法治必須借鑒西方的法治經(jīng)驗(yàn)，樹立依靠法律制度約束權(quán)力的觀念。以理性、正義、科學(xué)為依歸的法律制度是推進(jìn)法治進(jìn)程的有效工具，因?yàn)橹贫鹊内吷埔葌�(gè)人的趨善要堅(jiān)強(qiáng)的多。只有在制度的約束下，權(quán)力為惡的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切實(shí)推進(jìn)社會(huì)主義法治進(jìn)程。
其次，克服泛道德主義的流弊，合理界定指導(dǎo)法律的道德范圍。在西方，占主導(dǎo)地位的自然法學(xué)派認(rèn)為法律是達(dá)到一定道德目的的手段。因而法律必須服從道德。不道德的法律被稱作“惡法”，西方的道德至上，一開始就強(qiáng)調(diào)它是“自然正義”，是如自然科學(xué)定律一樣的純粹理性。所以指導(dǎo)西方法律的道德是理性、正義、公平，體現(xiàn)于法律之中則在于重視個(gè)體之間的平等、自由、權(quán)利等觀念。與西方相比，受“仁政”影響，傳統(tǒng)中國認(rèn)為“善”是一種價(jià)值體系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中國的道德與西方的道德有本質(zhì)的不同。中國的道德至上，一開始就是宗法至上，是重親疏貴賤尊卑長(zhǎng)幼之分而否定平等、自由、權(quán)利的道德。它首先是人的情感、本性而非客觀，以此為基礎(chǔ)的法律自然缺少理性�？朔旱赖轮髁x的流弊，必須把握法律與道德的關(guān)系。法不能脫離道德，指導(dǎo)法律的道德只能界定在公平、正義、理性而非其他。社會(huì)主義法是從國家立場(chǎng)出發(fā)對(duì)人們行為的評(píng)價(jià)，包含著立法者關(guān)于什么是正義與非正義、善與惡的價(jià)值判斷。必須糾正人性善造成的不重視個(gè)人正當(dāng)利益，輕視個(gè)人尊嚴(yán)、價(jià)值和權(quán)利的錯(cuò)誤傾向。同時(shí)也要認(rèn)識(shí)到法與道德不是孤立存在的，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，重視法治建設(shè)的前提是加大經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的投入，這樣才會(huì)推進(jìn)中國的法治建設(shè)。
第三，克服人格的附屬，不獨(dú)立、不自由之弊，建立自由、平等的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的人格制度。西方的法律秩序，從古希臘羅馬到近代，雖然有變革，但基本上可以視為商業(yè)性、市場(chǎng)性法律秩序。這種法律秩序注重人的獨(dú)立、自由、平等，人生來都應(yīng)有基本的權(quán)利，任何人只要具備完全行為能力，則處于可與任何人訂立契約，獨(dú)立處理自己的權(quán)利義務(wù)，互相有償給付利益的平等地位。這種法律秩序是西方商品生產(chǎn)關(guān)系的反映，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。在中國則不然，在專制社會(huì)里，長(zhǎng)期的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所造成的自閉體系，根本無法形成正常的商品生產(chǎn)交換關(guān)系。經(jīng)濟(jì)條件本身不具備，“仁政”統(tǒng)治思想長(zhǎng)期對(duì)民眾的麻木，造成中國法治的積弱積貧局面，因此獨(dú)立、自由平等的個(gè)人身份或人格從未在中國真正確立。因?yàn)檫@種身份或人格不存在，所以現(xiàn)今的法治才要靠外力來改變。借鑒西方法文化，重心在于強(qiáng)化個(gè)人權(quán)利意識(shí)，培養(yǎng)民法所要求的人格獨(dú)立。個(gè)人獨(dú)立、平等、自由的人格觀念確立，必然促進(jìn)社會(huì)主義法治的長(zhǎng)足進(jìn)步。同時(shí)也要注重發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，法律意識(shí)及價(jià)值形態(tài)作為上層建筑的一部分，由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定，是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反映，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然促進(jìn)法律意識(shí)的根本轉(zhuǎn)變。
國家的富強(qiáng)，民族的昌盛，法治環(huán)境是必不可少的。傳統(tǒng)中國受“仁政” 思想的影響貽誤了法治進(jìn)程。在新世紀(jì)之初，建設(shè)社會(huì)主義法治國家已經(jīng)寫入莊嚴(yán)的憲法。在摒棄傳統(tǒng)法文化中糟粕的同時(shí)，我們要借改革之春風(fēng)，大膽吸收借鑒西方法文化的精髓，博采眾長(zhǎng)為我所用，以此推進(jìn)我國社會(huì)主義法治建設(shè)。
作者單位：如皋市人民法院
[1] 《孟子·公孫丑上》；
[2] 《左傳》；
[3] 《禮記·哀公問》；
[4] 《孟子·離婁上》；
[5] 《孟子·公孫丑上》；
[6] 《孟子·公孫丑上》；
[7] 《春秋繁露·天辯在人》；
[8] 《春秋繁露·基義》；
[9] 《論語·顏淵》；
[10]《史記·李斯列傳》；
[11]《孟子·公孫丑上》；
[12]《孟子·盡心上》；
[13]《孟子·盡心上》；
[14]《孟子·公孫丑上》；
[15]《孟子·滕文公上》；
[16]《孟子·滕文公上》；
[17]《孟子·離婁上》；
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