[ 王立峰 ]——(2013-12-9) / 已閱13795次
◇王立峰 中央黨校
關(guān)鍵詞: 人權(quán)；社群主義；后現(xiàn)代主義
內(nèi)容提要: 雖然人權(quán)是當(dāng)今世界一個非常強(qiáng)勢的政治和倫理話語，但它一直面臨著來自各方面的質(zhì)疑。從19世紀(jì)的社會主義、自由主義、保守主義的批評到當(dāng)今社群主義和后現(xiàn)代主義的詰難，西方社會對人權(quán)的批判一直沒有停止過。當(dāng)代西方人權(quán)批判從如下四個相互關(guān)聯(lián)的視角展開：一是道德批判；二是法律批判；三是政治批判；四是社會批判。鑒于存在上述批判，需要認(rèn)真對待誰之人權(quán)、何種人權(quán)以及人權(quán)的道德局限問題，人權(quán)的理論與實(shí)踐仍然是一個開放的命題。
在當(dāng)今世界，很少有人完全拒絕人權(quán)，甚至人權(quán)已經(jīng)發(fā)展成為一個無宗教之名而有宗教之實(shí)的西方新宗教。是以有人斷言，我們所生活的時代是“權(quán)利的時代”或者“走向權(quán)利的時代”。[1]雖然人權(quán)話語極其強(qiáng)勢，但它一直面臨來自各方面的批評和質(zhì)疑。從19世紀(jì)的社會主義、自由主義、保守主義的批判到當(dāng)今社群主義、后現(xiàn)代主義哲學(xué)的詰難，人類社會對人權(quán)的懷疑一直沒有停止過。從形式上看，對人權(quán)的批判表現(xiàn)在兩個方面，一是非西方文化的批判，二是西方文化自身的檢討。非西方文化的批判主要是文化相對主義的批判，如亞洲價值觀；西方文化自身的檢討來自西方哲學(xué)和宗教的慎思。本文旨在描述和分析當(dāng)代西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)對人權(quán)的批判。這種批判從如下四個相互關(guān)聯(lián)的視角展開：一是道德批判，強(qiáng)調(diào)人權(quán)是道德的墮落，既有的道德論證是失敗的；二是法律批判，認(rèn)為人權(quán)的基礎(chǔ)在于法律而不是道德；三是政治批判，認(rèn)為人權(quán)與政治正當(dāng)性無關(guān)，人權(quán)的道德正當(dāng)性與人權(quán)的實(shí)踐是兩碼事；四是社會批判，認(rèn)為人權(quán)強(qiáng)調(diào)形式平等忽視了實(shí)質(zhì)平等。鑒于上述批判，當(dāng)代自由主義人權(quán)理論家對人權(quán)理論采取一種“修正”的態(tài)度。人權(quán)的批判理論為人權(quán)思想的發(fā)展提供了動力，在當(dāng)代全球治理中具有重要實(shí)踐意義。我們需要認(rèn)真對待誰之人權(quán)、何種人權(quán)以及人權(quán)的道德局限等問題。
一、人權(quán)的道德批判
道德批判不同于其他批判之處，在于它更注重對人權(quán)理論前提的追溯和反思。在當(dāng)代西方思想史中，對人權(quán)道德的批判主要來自社群主義和后現(xiàn)代主義。
早在19世紀(jì)，尼采的虛無主義思想就對啟蒙時期人權(quán)思想予以否定。尼采認(rèn)為，近代西方的理性主義、人性論、社會契約論等思想，其根源于基督教倫理，它同樣教人屈從和憐憫。在此基礎(chǔ)上提出的“自由、平等、博愛”的理想王國，同基督教的上帝和天國一樣，是一個供人崇拜的偶像，它使人變得頹廢、渺小。因此，真正的理想不在上帝的天國，也不在按人類理性和普遍人性建立起來的理想王國，而在于超越于人類。所以尼采說：“我將教人以生存之意義，那便是超人。”[2]在尼采看來，人權(quán)是弱者的道德，而弱者的道德無從適用于作為強(qiáng)者的超人。
當(dāng)代社群主義和后現(xiàn)代主義繼承了尼采的進(jìn)路，對人權(quán)的道德性進(jìn)行了批判。社群主義的代表人物麥金太爾認(rèn)為，人權(quán)是一種道德虛構(gòu)。他從歷史學(xué)與語言學(xué)兩個角度論證說，在中世紀(jì)臨近結(jié)束之前的任何古代或中世紀(jì)語言中，都沒有可以恰當(dāng)?shù)刈g作我們所說的“一種權(quán)利”的表達(dá)。在此，麥金太爾提出一個重要問題，即如果權(quán)利是非常重要的概念，而且權(quán)利也的確存在，那為什么在中世紀(jì)及其以前，人類社會卻沒有一個權(quán)利術(shù)語。如果權(quán)利概念在古代和中世紀(jì)的語言中沒有出現(xiàn)過或者不存在，那么由此可以推出，當(dāng)時的思想家根本沒有意識到權(quán)利的存在。從邏輯上看，思想家們對權(quán)利“無意識”的原因有兩個：一是權(quán)利在過去的人類社會壓根沒有存在過，由此今天也不存在什么權(quán)利；二是權(quán)利的確存在過，但隱藏得比較深，只是到了近代才被人們發(fā)現(xiàn)。如此重要的概念歷經(jīng)千年卻不被發(fā)現(xiàn)，人們當(dāng)然有理由懷疑真的存在“權(quán)利”嗎？麥金太爾的批評貌似合理，但存在邏輯問題：第一，沒有“權(quán)利”詞語并不必然意味著不存在相似的理念，也不意味著沒有權(quán)利實(shí)踐。古代社會的思想與實(shí)踐固然沒有權(quán)利術(shù)語，卻存在“應(yīng)得”理念。令人感到驚訝的是，麥金太爾一面排斥權(quán)利概念，一面卻大力頌揚(yáng)亞里士多德的“智慧”德性。麥金太爾說：“核心的德性是智慧。智慧與節(jié)制一樣，原來是一個表示贊揚(yáng)的貴族詞語。它指那些知道自己應(yīng)該得到什么并為他所應(yīng)得的感到自豪的人�！盵3]其中的“應(yīng)得”術(shù)語完全可以用“權(quán)利”術(shù)語替代，即“它指那些知道自己的權(quán)利并為他的權(quán)利實(shí)現(xiàn)而感到自豪的人”。因此，古代的應(yīng)得、正義理念與現(xiàn)代權(quán)利理念是相通的。第二，人權(quán)詞語是一個語言符號。在不同的時間、不同的共同體，同樣的事物可以用不同的語言符號指代。同樣的語詞在不同的文化中可能具有不同的內(nèi)涵。因此，沒有權(quán)利語詞，不見得沒有權(quán)利實(shí)踐。由此，麥金太爾對人權(quán)的這一質(zhì)疑值得商榷。
社群主義還認(rèn)為，人權(quán)道德忽視了公民美德，是道德的墮落。按照社群主義的思路，無論人權(quán)或者正義這樣的道德規(guī)則多么完美，如果人們不具備各種具體的美德，就不可能對個人的行為發(fā)生什么影響，更不用說成為人的行為規(guī)范了。只有追求美德的人，才能更好地踐行道德規(guī)則。人權(quán)理論以道德原則為中心，把美德看作是外在的東西，未能關(guān)注到美德的內(nèi)在性。如果人權(quán)或者正義成為人類社會首要的善，人類社會將無幸�？裳浴4]在人類社會的諸多價值中，人權(quán)并不絕對占有優(yōu)先次序，永遠(yuǎn)、絕對優(yōu)先于其他價值。在正義與人權(quán)之外，我們還有仁愛、寬恕等價值，在道德品位上，這些價值遠(yuǎn)比人權(quán)、正義要高尚得多。對于人類社會而言，人權(quán)緣起于避免他者（包括其他社會成員與政府）的侵犯，控制他者的行為。在此意義而言，人權(quán)就是一個手段，而不能成為目的。在共同體中，如果過于強(qiáng)調(diào)人權(quán)，將失去友誼，失去寬恕，而沒有了愛，人類生活便失去意義；今日之世界，需要人權(quán)，需要正義，更需要愛，愛超越人權(quán)。
社群主義與后現(xiàn)代主義認(rèn)為，人權(quán)的道德證成是失敗的。已有的人權(quán)道德證成往往是由功利主義或道義論提供的，它們借助一個道德原則抑或某個美德來證明人權(quán)是普遍真理。桑德爾認(rèn)為，對人權(quán)的功利主義與道義論的論證是失敗的，因為功利主義沒有認(rèn)真對待我們的差異性，而諾齊克與羅爾斯等權(quán)利正義論則沒有認(rèn)真對待我們的共同性�！爱�(dāng)公平正義把自我的界限視之為優(yōu)先的，并將之一勞永逸地固定下來時，它也就把我們的共同性降格為善的一個方面，進(jìn)而又把善降格為純粹的偶然性，成為一種與‘道德立場無關(guān)’的無所區(qū)分的需求和欲望的產(chǎn)物”。[5]在麥全太爾看來，由于快樂和幸福具多種多樣的，而且是彼此不可通約的，任何把人權(quán)的道德基礎(chǔ)訴諸于功利主義的理論努力就不可能成功。[6]康德道義論的論證則忽視了社會經(jīng)驗的復(fù)雜性。麥金太爾認(rèn)為，以權(quán)利觀念為前提的人類行為具有地方性，權(quán)利觀念的踐行是以“存在某種特殊形式的社會機(jī)構(gòu)或?qū)嵺`為必然條件”，而“事實(shí)上，任何特殊類型的社會機(jī)構(gòu)和實(shí)踐在人類歷史中尚未普遍地存在過”。因此，“在缺乏任何這類社會形式的情況下聲稱自己具有某種權(quán)利就像在一種沒有貨幣機(jī)構(gòu)的社會中簽發(fā)支票付賬一樣可笑”。[7]后現(xiàn)代主義哲學(xué)家羅蒂則干脆顛覆了人權(quán)的規(guī)范主義論證，也就是人權(quán)論證的基礎(chǔ)主義思路。基礎(chǔ)主義者認(rèn)為，某些核心的道德和政治真理如果不是真正不言而喻的，至少是超越文化差異和歷史限制的，是人類理性的產(chǎn)物，故人權(quán)的普遍性是一個道德真理。在羅蒂看來，人權(quán)學(xué)說不能為任何想象可靠的理論基礎(chǔ)所證明。對于教條的、形而上學(xué)的普遍人權(quán)理想和普遍人性學(xué)說，他予以堅決反對，因為人權(quán)僅僅是基于西方文化而存在，是偶然性的價值與信仰，而西方的人權(quán)價值觀是歐洲人對壓制作出的情感反應(yīng)。所以，羅蒂認(rèn)為自己是一個反基礎(chǔ)主義者，他對人權(quán)的道義論與功利主義論證予以批判。[8]當(dāng)然，他并不否定人權(quán)，而是反對人權(quán)的基礎(chǔ)主義論證方法。
二、人權(quán)的法律批判
根據(jù)近代啟蒙思想家的觀點(diǎn)，自然權(quán)利的存在不以法律為依據(jù)，而應(yīng)當(dāng)是國家法律的基礎(chǔ)。因為自然權(quán)利被視作是“自然的”，也同樣被看成是不證自明、理所當(dāng)然的。所以，《美國獨(dú)立宣言》宣稱“凡人生而平等，秉造物者之賜，擁諸無可轉(zhuǎn)讓之權(quán)利”乃是“不證自明”的真理。1789年法國《人權(quán)宣言》稱：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。”但對于當(dāng)代法律實(shí)證主義者而言，這些自然權(quán)利是荒唐可笑至極的。
對人權(quán)的法律批判最早來自19世紀(jì)的法律實(shí)證主義。邊沁認(rèn)為：“自然權(quán)利簡直就是胡言亂語：自然的和不可剝奪的權(quán)利是修辭上的扯淡—踩著高蹺的扯淡。但這修辭上的扯淡結(jié)束了過去那些有害的扯淡。”[9]邊沁就自然權(quán)利與法律權(quán)利作了一番比較，認(rèn)為自然權(quán)利是虛構(gòu)的，法律權(quán)利是現(xiàn)實(shí)的，人權(quán)只是“想象的權(quán)利”，他批評說：“權(quán)利……是法律的孩子：從實(shí)在的法律產(chǎn)生實(shí)在的權(quán)利；但是從想象的法律和詩人、演講家及那些毒害道德、智力的行為者（dealers）想象和虛構(gòu)的自然法中，只能產(chǎn)生想象的權(quán)利，這種權(quán)利就是怪獸的一窩私生子�！盵10]邊沁之所以將權(quán)利視為法律的孩子，乃是因為權(quán)利與義務(wù)緊密相連。他并不承認(rèn)獨(dú)立于社會認(rèn)可或強(qiáng)制實(shí)施的道德權(quán)利。權(quán)利是想象的概念，不是真實(shí)的事物，只有當(dāng)權(quán)利轉(zhuǎn)換成法律和制裁時，才是有意義的。由此，權(quán)利與法律之間有著不可分割的關(guān)系，“權(quán)利是法律的果實(shí)，并且只能是法律的果實(shí)；不存在沒有法律的權(quán)利—沒有與法律作對的權(quán)利—沒有先于法律而在的權(quán)利”。[11]
因循邊沁的進(jìn)路，實(shí)證分析法學(xué)家奧斯丁認(rèn)為每一項權(quán)利都對應(yīng)了一項義務(wù)。要使權(quán)利得以真實(shí)地存在，必須要對相應(yīng)的義務(wù)作出規(guī)定，不論這種規(guī)定是明確的，還是隱含的。[12]這種法律實(shí)證主義在現(xiàn)代又得到進(jìn)一步發(fā)展，特別是在凱爾森那里。凱爾森只承認(rèn)有客觀意義的法律，不贊成主觀意義的權(quán)利概念。凱爾森說：“從邏輯的以及從心理學(xué)的觀點(diǎn)來看，不難明白這種權(quán)利居先存在的理論是站不住腳的�！活A(yù)定一個調(diào)整人的行為的一般規(guī)范，關(guān)于權(quán)利的存在與否的陳述是不可能的�！钡珓P爾森也指出，權(quán)利居先存在的理論雖然在邏輯上是站不住腳的，但在政治上卻極端重要。“這一理論的目的顯然是為了影響法律的形成而不是分析實(shí)在法的性質(zhì)”。[13]按照凱爾森的分析，權(quán)利居先存在理論旨在說明：法律秩序只是既有權(quán)利的保證，而不能創(chuàng)設(shè)權(quán)利，也不能取消既有的權(quán)利。例如，財產(chǎn)私有權(quán)是既定的，先于法律而存在，法律只能發(fā)現(xiàn)這個權(quán)利并予以保證，而不能消滅財產(chǎn)私有權(quán)。所以，權(quán)利居先理論只是一種政治意識形態(tài)而已。
法律實(shí)證主義對人權(quán)的批判指出了一個事實(shí)，即人權(quán)乃基于法律而存在。的確，一談到人權(quán)，我們首先想到某個國際人權(quán)文件或者某個國家的憲法。但我們不能忽略另外一個事實(shí)，即人權(quán)是評價法律的基本標(biāo)準(zhǔn)，道德權(quán)利會催生法律權(quán)利。自人權(quán)誕生之時起，人們就認(rèn)定人權(quán)不是源自法律而是源于自然法，人權(quán)為法律提供道德正當(dāng)性證成。例如，《美國獨(dú)立宣言》為后來的美國憲法提供價值支持。人們甚至認(rèn)為，一個不承認(rèn)人權(quán)的法律就不是法律。因此，人權(quán)引導(dǎo)國家立法，為國家立法提供理念基礎(chǔ)。
法律實(shí)證主義認(rèn)為，人權(quán)需要一個法律和政治體系，人權(quán)只能依靠法律制度和國家而存在。但人們發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的保障機(jī)制不僅可以通過國家和法律，也可以通過道德輿論或者非政府組織，甚至談?wù)摰赖聶?quán)利的效果并不次于法律權(quán)利。道德權(quán)利不僅可以為人們理解，也容易在人們之間達(dá)成共識，即使沒有國家和法律的支撐，照樣對社會發(fā)生影響，即通過勸導(dǎo)、說服而不是制裁來指導(dǎo)人的行為，通過信仰來引導(dǎo)人們的自愿行為，通過引導(dǎo)人們向善而發(fā)生作用。事實(shí)證明，非法律途徑能夠保障人權(quán)實(shí)現(xiàn)和人權(quán)的影響力。例如，1948年《世界人權(quán)宣言》在20世紀(jì)推動了全球人權(quán)運(yùn)動的發(fā)展；1986年《發(fā)展權(quán)利宣言》雖然沒有強(qiáng)制性的實(shí)施機(jī)制，但是憑借其強(qiáng)大的道義力量，發(fā)展權(quán)理念得到廣泛社會認(rèn)同，并影響了各國立法；全球性非政府組織也沒有強(qiáng)制性法律機(jī)制，但照樣通過宣傳人權(quán)理念，譴責(zé)侵犯人權(quán)行徑而推動人權(quán)發(fā)展。這些都是法律實(shí)證主義者不得不承認(rèn)的事實(shí)。可見，人權(quán)不見得一定通過立法和司法而實(shí)現(xiàn)，人權(quán)與法律的聯(lián)系不是絕對的。
雖然法律實(shí)證主義對人權(quán)的批判并不周嚴(yán)，盡管人權(quán)的道德話語在國際事務(wù)中地位顯赫，但法律實(shí)證主義對人權(quán)的批判提醒我們，當(dāng)今世界人權(quán)理念僅僅是“停留在紙面上的吶喊”，法律與人權(quán)的關(guān)系并非不證自明。權(quán)利從何而來，離開國家的立法和司法機(jī)制，權(quán)利是否存在？人權(quán)是否應(yīng)該成為評價法律的道德標(biāo)準(zhǔn)？回答這些問題，應(yīng)該把法律與人權(quán)的關(guān)系置于宏大的語境下方能看清楚，僅從法律的角度看待人權(quán)則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。一個共同體如何達(dá)成關(guān)于人權(quán)的政治共識，如何尋找合適的人權(quán)實(shí)現(xiàn)路徑，這不僅需要法律機(jī)制，還需要社會參與，需要公共理性。
三、人權(quán)的政治批判
對人權(quán)的政治批判最早、最為深刻的，當(dāng)屬19世紀(jì)的柏克。他認(rèn)為，政治的正當(dāng)性不在于權(quán)利，而在于義務(wù)。因為權(quán)利不僅僅意味著自由，還意味著對法律的服從，對自由的限制。限制和服從是權(quán)利的題中應(yīng)有之義。由此，施特勞斯認(rèn)為：“柏克是在‘對我們義務(wù)的服從’中、而不是在‘虛幻的人權(quán)’中來尋找政府的基礎(chǔ)的�！盵14]既然柏克是從對義務(wù)的服從中而不是虛幻的權(quán)利中尋找政治正當(dāng)性基礎(chǔ)，那么自然權(quán)利就不可能為政治制度提供正當(dāng)性基礎(chǔ)。柏克還提出一個很重要的命題，即人權(quán)的道德正當(dāng)性是一回事，如何實(shí)踐則是另外一回事。他說得很清楚：“就算是了解了政府的正當(dāng)性目的所在，人們關(guān)于此時此地在這些穩(wěn)定的和不斷變化的環(huán)境下，那些目標(biāo)如何以及在多大程度上能夠?qū)崿F(xiàn)，照樣一無所知�！盵15]“理論不僅要關(guān)涉政府的正當(dāng)目的，而且也要關(guān)涉到實(shí)現(xiàn)那些目的的手段。然而，幾乎沒有什么有關(guān)那些手段的準(zhǔn)則是會普遍有效的。”[16]因為人權(quán)的正當(dāng)性與人權(quán)的實(shí)現(xiàn)是兩碼事，所以政府必須根據(jù)各種各樣的具體情況來采取適當(dāng)?shù)拇胧�，而不可能依靠一種抽象的固定不變的原則來運(yùn)作。
因循柏克的足跡，當(dāng)代學(xué)者以政治的進(jìn)路批判人權(quán)者大有人在，如拉茲提出“一種關(guān)于人權(quán)的政治概念”，認(rèn)為根據(jù)人權(quán)的政治概念，人權(quán)不必是普世性的或者根基性的；基于道德的“人權(quán)概念是從與人權(quán)實(shí)踐無關(guān)的思考中被提取出來的，而且這種理論也并沒有提出論據(jù)來證明為什么人權(quán)實(shí)踐應(yīng)受這些概念的統(tǒng)治”。[17]阿倫特在《極權(quán)主義的起源》中則從人的政治身份的角度對普遍人權(quán)提出質(zhì)疑，她發(fā)現(xiàn)：“從一開始起，在宣稱不可分離的人權(quán)中就包含了一種吊詭，即它重視一種好像根本不存在的‘抽象’的人，事實(shí)上，即使連野蠻人也生活在某一種社會秩序里�！虼�，全部人權(quán)問題迅速地同民族解放問題糾纏混合在一起；只有自己的民族主權(quán)的解放才能使人權(quán)得到保障”�！爱吘谷藱�(quán)是因為假設(shè)為獨(dú)立于一切政府之外，而被定義為‘不可分離的’；但是結(jié)果在人缺乏自己的政府而不得不回到最基本的權(quán)利時，沒有一種權(quán)威能保護(hù)它，沒有一種機(jī)構(gòu)愿意保障它”。[18]喪失公民身份，沒有了國家保障，人權(quán)是沒有意義的。阿倫特考慮到人的政治身份對于人權(quán)實(shí)現(xiàn)的意義，她寫道：“死亡集中營里的幸存者們，集中營和難民營里的被羈押的人們，甚至相對地比較幸運(yùn)的無國籍者，無須讀過伯克的理論，也能看到正是人的抽象、赤裸裸的存在才是他們最大的危險。他們因此被看作野蠻人，害怕他們可能被當(dāng)作野獸而遭厄運(yùn)，所以他們堅持自己的國籍（他們以前的公民資格的最后一種象征），將它當(dāng)作僅存的和人類之間能被承認(rèn)的紐帶。他們不信任自然權(quán)利，只相信民族權(quán)利，這恰恰產(chǎn)生于他們的理解：自然權(quán)利甚至也可以賦予野蠻人。伯克早就怕自然的不可分離的權(quán)利只會確立赤裸的野蠻人的權(quán)利，因此會將文明國家貶低到蠻族的地位。因為只有野蠻人才不會懼怕墮人他們那種人類起源的最低事實(shí)，而人們緊緊抓住他們的國籍，當(dāng)他們失去了這樣的國籍曾經(jīng)給予他們的權(quán)利和保護(hù)時，他們愈是瀕臨掙扎�！盵19]所以，被假定為普遍的人權(quán)是沒有意義的，除非它植根于民族共同體，民族權(quán)利的喪失就等于人權(quán)的喪失。當(dāng)然，當(dāng)代學(xué)者以政治的進(jìn)路論證人權(quán)者也大有人在，如羅爾斯在《萬民法》中的努力。[20]
一般認(rèn)為，政治與道德之間存在密切關(guān)系，政治應(yīng)該堅持一個較高的道德標(biāo)準(zhǔn)。作為一個政治方案，人權(quán)為現(xiàn)代政治提供了正當(dāng)性基礎(chǔ)。這種看法始自近代啟蒙思想家們的社會契約論和自然法學(xué)說。直至今日，由于人權(quán)在當(dāng)今世界所處的道德優(yōu)勢以及其所支撐的政治正當(dāng)性基礎(chǔ)，沒有任何一個政府敢于宣稱其是反人權(quán)的。如沃爾頓所言，人權(quán)理念已經(jīng)成為“政治合法性的新標(biāo)準(zhǔn)”，[21]被視為“權(quán)力合法化與非法化的話語”。[22]用羅爾斯的話說，人權(quán)的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)成為“一個政權(quán)合法性的必要條件”。[23]但是，政治也應(yīng)該基于實(shí)踐的考量。因為道德原則的正當(dāng)性是一回事，其在實(shí)踐中的應(yīng)用則是另外一回事�？档略凇罢撏ǔ５恼f法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上行不通的”一文中提到：“不管理論可能是多么完美，看來顯然在理論與實(shí)踐之間仍然需要有一種從這一個聯(lián)系到并過渡到另一個的中間項。”[24]羅爾斯認(rèn)為，在存在多個“完備性”學(xué)說的情況下，由于任何自以為是的“完備性”學(xué)說都是相對的，且學(xué)說之間無法通約，于是，人們難以按照這些學(xué)說來解決政治問題。所以，“如果理性多元論事實(shí)是既定的，那么在民主社會的公共文化中，就缺少一種適用于各完備性學(xué)說的公共和共享的證明基礎(chǔ)”。[25]因此，道德多元的事實(shí)需要一個“證明基礎(chǔ)”，以理性公眾都可以接受的方式，達(dá)成政治共識�？梢姡诿裰鞯膬r值多元社會，人權(quán)的道德正當(dāng)性是一回事，如何尋求社會共識、促成人權(quán)的政治實(shí)踐則是另外一回事。所以，道德理想與現(xiàn)實(shí)政治之間不是沒有關(guān)系，但是，我們應(yīng)該明白理想與現(xiàn)實(shí)的差異性。政治具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，需要運(yùn)用“實(shí)踐的智慧”來處理現(xiàn)實(shí)政治中錯綜復(fù)雜的事務(wù)，不能天真地運(yùn)用所謂“理論”或者“學(xué)說”僵硬地、教條地處理改革事務(wù)。對人權(quán)的政治批判有助于我們看清人權(quán)的實(shí)踐局限。
四、人權(quán)的社會批判
社會批判致力于用人類經(jīng)驗反思抽象的人權(quán)話語，認(rèn)為人權(quán)是抽象的，而社會生活是豐富多彩的，基于經(jīng)驗的差異性，無法求得一個普世的人權(quán)理論。在《論猶太人問題》一文里，馬克思對人權(quán)理論和資本主義人權(quán)制度發(fā)表了自己的看法，回答了誰之人權(quán)與何種人權(quán)的問題。馬克思指出，權(quán)利不是自然的，不是神授或者天賦，而是政治斗爭的產(chǎn)物。[26]馬克思發(fā)現(xiàn)，近代人權(quán)論者否認(rèn)了人與人之間存在的現(xiàn)實(shí)差異，必然導(dǎo)致利己主義與原子主義，其代價是共同體與有機(jī)團(tuán)結(jié)的喪失。國家通過人權(quán)這個概念而取消了人們在出生、身份、教育、職業(yè)等方面的差異，但國家不會廢除這些差異，因為國家的存在有賴于這些差異。[27]資本主義國家以人權(quán)的形式平等換取了實(shí)質(zhì)不平等。
馬克思通過人的身份差異而對人權(quán)的剖析進(jìn)路，對后來的人權(quán)批判思潮影響很大—女權(quán)主義告訴我們，人權(quán)的“人”是一個男人；社群主義告訴我們，人權(quán)的“人”是個人主義者；同性戀者告訴我們，人權(quán)之“人”是一個異性戀者；社會主義者告訴我們，人權(quán)之“人”是一個有產(chǎn)者；文化相對主義告訴我們，人權(quán)之“人”乃是一個歐洲人。
馬克思認(rèn)為唯一真實(shí)的東西是物質(zhì)，包括意識形態(tài)在內(nèi)的上層建筑—所有的理念、文化、宗教等等，當(dāng)然也包括人權(quán)，都是由物質(zhì)基礎(chǔ)決定的。權(quán)利也好，法律也罷，不過是統(tǒng)治階級的意志而已，而這種意志的內(nèi)容是由階級的物質(zhì)生活條件來決定的。[28]就人權(quán)的內(nèi)容而言，在馬克思看來，人權(quán)的內(nèi)容反映了資本主義企業(yè)家的愿望和要求，即不受社會限制，不承擔(dān)社會責(zé)任，不考慮工人的自由和福利。因此，經(jīng)濟(jì)權(quán)利是物質(zhì)權(quán)利，經(jīng)濟(jì)權(quán)利才是真實(shí)的權(quán)利，而政治權(quán)利只是形式權(quán)利。
當(dāng)代解構(gòu)主義的代表人物德里達(dá)繼承了社會批判的進(jìn)路，他從社會事實(shí)出發(fā)，點(diǎn)明了西方人權(quán)的道德虛偽性：“這是一個脫節(jié)的時代。這個世界出毛病了�！盵29]他一下子列出資本主義和自由世界的十大弊端，在此基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)指出：經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)爭、民族戰(zhàn)爭、少數(shù)民族間的戰(zhàn)爭、種族主義和排外現(xiàn)象的泛濫、種族沖突、文化和宗教沖突，正在撕裂號稱民主的歐洲和今天的世界。[30]“國際法的這些危機(jī)……已經(jīng)揭露了人權(quán)話語的局限性，只要市場規(guī)律、‘外債’、科技、軍事和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展的不平衡還在維持著一種實(shí)際的不平等，只要這種不平等和在人類歷史上今天比以往流行范圍更廣的不平等同樣的可怕，那種人權(quán)話語就仍將是不合適的，有時甚至是虛偽的，并且無論如何都將是形式主義的和自相矛盾的”。[31]只要存在不平等的社會事實(shí)，人權(quán)道德就是自欺欺人。
沿著馬克思對人權(quán)自私性批判的進(jìn)路，社群主義也發(fā)現(xiàn)了人權(quán)邏輯中的個人主義傾向。社群主義認(rèn)為，人權(quán)乃是基于自由主義的自我概念，而自由主義的自我是“自由而獨(dú)立的自我，這一觀念不是在先之道德聯(lián)系所申認(rèn)的，它確保各種正義的考量，將永遠(yuǎn)壓倒其他的考量，尤其是壓倒目的的考量”。[32]因此，人權(quán)概念無法解釋我們的道德和政治生活。例如，我們共同承認(rèn)的某些道德義務(wù)和政治義務(wù)，比如團(tuán)結(jié)的義務(wù)或宗教義務(wù)，均不能用人權(quán)來解釋。倘若我們把自己理解為自由而獨(dú)立的自我，理解為不受我們未曾選擇的道德約束的自我，那么，我們就不能解釋人類生活中存在的這些義務(wù)。[33]另外，自由主義的自我概念存在個人主義傾向，“個人主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，我是我自己所選擇的那種存在，只要我愿意，我就永遠(yuǎn)能把被看作是我的存在的那些僅僅是偶然性的社會特征放在一邊”。[34]個人主義把自我與它的社會環(huán)境和歷史文化角色拆開，是一個沒有歷史的自我，這對于社會共同體的構(gòu)建毫無益處。如桑德爾所說：“當(dāng)我慎思時，我不僅要探詢我真正需要什么，而且也要探詢我真正是誰；而這后一個問題將使我不只是關(guān)注我自己的欲望，而且還會反思我的身份本身。”[35]人權(quán)論者，往往強(qiáng)調(diào)“人的”需要，而忘記了反思“人的”身份。
當(dāng)然，對人權(quán)的社會批判遭到自由主義者哈耶克的批評，在他看來，積極權(quán)利（經(jīng)濟(jì)權(quán)利）與消極權(quán)利（政治權(quán)利）如魚與熊掌而不可兼得�！跋蜣r(nóng)民、愛斯基摩人、大概還包括喜馬拉雅山的雪人保證‘定期給薪休假’的權(quán)利，完全凸顯出了這種‘普遍權(quán)利’觀念的徹頭徹尾的荒謬性。哪怕具有一丁點(diǎn)常識，該項文獻(xiàn)的制定者們就應(yīng)當(dāng)懂得，他們所頒布的那些普遍權(quán)利無論是在眼下還是在任何可預(yù)見的將來都是根本不可能實(shí)現(xiàn)的，而且把它們作為權(quán)利莊嚴(yán)地宣告于天下，實(shí)際上也是在以一種不負(fù)責(zé)任的方式玩弄‘權(quán)利’概念，而這種把戲只能摧毀人們對權(quán)利的尊重”。[36]哈耶克的批評有掩耳盜鈴之嫌。哈耶克的進(jìn)化主義是一種市場經(jīng)濟(jì)中心論，是一種經(jīng)濟(jì)主義，不管他是否同意，這種對經(jīng)濟(jì)作用的強(qiáng)調(diào)立場，與馬克思主義的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定論是一致的。因為在哈耶克看來，自生自發(fā)的市場秩序可能使大相徑庭的個人目的達(dá)致協(xié)調(diào)，“把大社會凝聚在一起的唯一紐帶乃是純粹‘經(jīng)濟(jì)的’紐帶，更準(zhǔn)確地說是‘偶合的’紐帶”。[37]市場經(jīng)濟(jì)秩序不僅凝聚大社會，而且會催生政治，因為規(guī)則和制度恰恰是功能良好的市場所必須具備的條件。由此不難看出，哈耶克塑造了一個新的至高無上的權(quán)威—經(jīng)濟(jì)。人類之所以組成一個統(tǒng)一的世界，這“不僅是市場秩序所達(dá)致的結(jié)果，而且也是任何其他的方式所不可能成就的一種狀態(tài)”。[38]正是經(jīng)濟(jì)過程、市場秩序才使人類社會團(tuán)結(jié)成為可能，也正是經(jīng)濟(jì)過程才使得人們所宣揚(yáng)的自然權(quán)利成為可能，而政治只是實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利的工具而已。顯而易見，哈耶克的進(jìn)化論是一種經(jīng)濟(jì)決定論。哈耶克對經(jīng)濟(jì)權(quán)利的否定與其說是馬克思主義的對立面，不如說是其親密的敵人。馬克思主義主張經(jīng)濟(jì)權(quán)利，結(jié)果是貶低了政治權(quán)利。哈耶克反對馬克思的觀點(diǎn)，在消解經(jīng)濟(jì)權(quán)利的同時，也在削弱政治權(quán)利的可能性。
五、進(jìn)一步的思考
對很多人來說，對人權(quán)的批判有悖他們的直覺，畢竟在今日世界，不論在智識的層面還是在實(shí)踐的層面，人權(quán)都已經(jīng)成為世界共識。但是，人權(quán)的批判仍不失其意義。一方面，人權(quán)的批判促使人權(quán)理論不斷向前發(fā)展；另一方面，人權(quán)的批判能夠讓我們更加清醒地認(rèn)識人權(quán)實(shí)踐的復(fù)雜性。
人權(quán)之所以成為批判的靶子，乃是因為人權(quán)是現(xiàn)代主義的出發(fā)點(diǎn)。雖然自人權(quán)破繭而出之時起，批評與質(zhì)疑不斷，但不可否認(rèn)的是，人權(quán)一直是一個受人關(guān)注的道德命題。更為重要的是，受人權(quán)批判的影響，一些自由主義者對人權(quán)理論采取一種“修正”的態(tài)度，不再扮演傳統(tǒng)的道德說教者的角色。值得注意的是，19世紀(jì)的人權(quán)批評者，往往采取否定人權(quán)的立場。20世紀(jì)的后現(xiàn)代主義并不否定人權(quán)，而是承認(rèn)人權(quán)的必要性，相信人權(quán)的正確性，但是反對超驗的或形而上學(xué)的人權(quán)話語。因此，后現(xiàn)代主義與自由主義之間沒有根本的立場沖突，自由主義也不需要為“權(quán)利”進(jìn)行辯解。如我們所見，羅蒂等后現(xiàn)代主義者從未低估人權(quán)的意義，在他們看來，所謂人權(quán)問題不是要不要人權(quán)的問題，而是如何看待人權(quán)的問題。羅蒂對西方傳統(tǒng)人權(quán)話語的批判，看似消解西方人權(quán)文化的優(yōu)越性，但其最終目的在于使西方人權(quán)文化變得更加強(qiáng)有力。[39]羅爾斯在《萬民法》中說：“這些權(quán)利并不依系于任何特定的完備性宗教學(xué)說以及有關(guān)人性的哲學(xué)學(xué)說。例如，萬民法并不講人類存在乃是道德人，也不講在上帝眼里人人具有同樣的價值；他們也不具備什么道德及知識力量，賦予他們這樣的權(quán)利。以這樣的方式去論證，勢必涉及到宗教或哲學(xué)學(xué)說，這會使許多合宜等級制人民被拒絕稱為自由或民主，或在某些方面被拒絕于獨(dú)特的西方政治傳統(tǒng)以及對其他文化的偏見之外�！盵40]這段話暗示，人權(quán)理念事實(shí)上是西方自由主義傳統(tǒng)的產(chǎn)物，但為了使人權(quán)獲得普世性，就要避免在理論上揭示這一事實(shí)。從某種意義上說，羅爾斯的觀點(diǎn)是反傳統(tǒng)的，因為他并不認(rèn)為人權(quán)專屬于西方的歷史文化傳統(tǒng)。[41]也就是說，人權(quán)的文化淵源除了來自西方的個人主義傳統(tǒng)和自然權(quán)利學(xué)說外，也可以來自非西方歷史文化傳統(tǒng)中的社群意識。既然人權(quán)具有不同的文化淵源，那么人權(quán)就具有了普遍性。顯然，面對批判話語，西方學(xué)界所采取的策略是，有人唱紅臉，有人唱白臉，但殊途同歸，目的就是如何讓非西方社會接受西方人權(quán)方案。
認(rèn)真對待人權(quán)的理論與實(shí)踐，需要首先認(rèn)真對待人權(quán)的批判話語，認(rèn)真對待誰之人權(quán)、何種人權(quán)、如何實(shí)現(xiàn)人權(quán)這些問題。人權(quán)的批判理論告訴我們：
—人權(quán)的“人”是自私的人�；舨妓沟摹皡擦旨俣ā苯⒃谌诵宰运降倪壿嬛�，在從自然狀態(tài)進(jìn)人政治社會之后，這種人性邏輯仍然保留，不曾修改，結(jié)果可想而知—甲只顧自己的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，并不關(guān)心乙的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，也不關(guān)心社會共同體的目標(biāo)，除非共同體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)影響到他自身的目標(biāo)，否則他不會承擔(dān)義務(wù)。由于秉承自私邏輯，人權(quán)方案是一個與人為敵的方案，是一個提防他人的方案，而不是一個與人為友的方案。由于秉承自私邏輯，人權(quán)方案忽視了人格修養(yǎng)，人的幸福生活也就無從實(shí)現(xiàn)。雖然個人主義者并非完全的自利主義者，不能為所欲為，而是在享有人權(quán)的時候，尊重他人的權(quán)利。即使如此，自利主義的人生不太可能是理想的人生。一個低頭追求個人欲望滿足的人，不可能是一個能夠獲得友誼和愛的人，也就難言幸福。
—人權(quán)的“人”是具有政治身份的人。隨法國革命而生的人權(quán)觀念力圖普世化，但信奉人權(quán)觀念的國家卻斷然不是普世的。只有在民族國家內(nèi)部，只有那些被稱為公民的人，其權(quán)利才可能得到保障。那些雖然作為人應(yīng)該享有普遍人權(quán)的難民、無國籍者，卻發(fā)現(xiàn)離開了民族國家的保障，人權(quán)保障無從談起。的確，法國《人權(quán)宣言》的大部分條款是“公民權(quán)利”而不是“人的權(quán)利”。喪失公民身份，沒有了國家保障，人權(quán)是沒有意義的。所以，被假定為普遍的人權(quán)是沒有意義的，除非它植根于民族共同體，民族權(quán)利的喪失就等于人權(quán)的喪失。
—人權(quán)的“人”是具有經(jīng)濟(jì)身份的人。人權(quán)主體的身份差異不僅是政治方面的，還有經(jīng)濟(jì)方面的。在分析人權(quán)問題時，必須考慮到金錢的作用。我們不能僅僅談?wù)摿己玫囊庠�，也不能僅僅把美好的討論停留在字面上，而是必須考慮付諸行動的意愿和可能性，把道德說教的水分?jǐn)Q出之后，再去考慮實(shí)際的道德問題。如果不考慮人的經(jīng)濟(jì)身份，人權(quán)只能是富人的人權(quán)，對那些為生存而苦苦掙扎的人來說，人權(quán)是一件想都不敢想的奢侈品。那種不顧實(shí)際問題和條件的人權(quán)空想要么是自欺欺人，要么是虛情假意。人權(quán)論者僅僅關(guān)注人權(quán)的道德正當(dāng)性，卻忽視了人權(quán)實(shí)現(xiàn)的條件性。如果沒有多濟(jì)的保障，人權(quán)就是一件很多人享受不起的奢侈品。即使一個農(nóng)民在憲法上享有自由遷徙的權(quán)利，如果他沒有足夠的金錢，便將無法實(shí)現(xiàn)他的遷徙人權(quán)，這個權(quán)利對他來說就是虛幻的。所以，抽象地談?wù)撊藱?quán)毫無意義。一個人權(quán)說教者大可以開出一串串人權(quán)目錄單子，但如果沒有經(jīng)濟(jì)保障，這些都是海市蜃樓，根本無法實(shí)現(xiàn)。
—人權(quán)的“人”是具有文化身份的人。作為現(xiàn)代性的產(chǎn)物，人權(quán)的核心理念是主體性原則，即主體自治理念，把自我界定為自治的道德主體，但這僅僅是抽象，甚至是一種幻覺。人權(quán)的“人”不是抽象的個體。人是具體的人，是在具體的文化、歷史傳統(tǒng)中生活的人，是在具體的文化、歷史傳統(tǒng)中思考的人。因此，應(yīng)注意人權(quán)主體的歷史文化語境，強(qiáng)調(diào)主體的文化相對主義。[42]我們發(fā)現(xiàn)，人權(quán)不是建立在希望的基礎(chǔ)上，而是建立在痛苦的記憶的基礎(chǔ)上。正是因為那些痛苦的人類記憶，人們才致力于通過制度保障人權(quán)。但是，不同的共同體有著不同的記憶。我們反對一些人把自己的記憶強(qiáng)加在他人身上，否則，那就是文化霸權(quán)；我們也反對因為痛苦的記憶就放棄希望，以避免痛苦為最大滿足，人類應(yīng)該有更高尚的追求。
—人權(quán)的“權(quán)”不僅包括政治人權(quán)，還有社會經(jīng)濟(jì)權(quán)利；沒有基本需要的滿足，何談?wù)螜?quán)利；沒有經(jīng)濟(jì)的平等，何談?wù)蔚钠降�。沒有經(jīng)濟(jì)的平等，政治參與是富人的權(quán)利，而不是窮人的權(quán)利。面對政治與經(jīng)濟(jì)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)何者優(yōu)先這個問題，人權(quán)論者簡單地訴諸于抽象的原則，無法給具體決策提供指導(dǎo)。一個政府施政的資源是有限的，不可能一下子實(shí)現(xiàn)所有的人權(quán)目標(biāo)，只能在二者之間作出選擇，盡其所能。人權(quán)論者不顧實(shí)際，只醉心于最高的原則，只是強(qiáng)調(diào)必須滿足最低的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，這些主張是不負(fù)責(zé)任的。即使一個發(fā)展中國家的政府承諾保障人權(quán)，但如果它的人民貧困，缺乏教育機(jī)會，政府就難以對貧困者或者邊緣群體完全履行義務(wù)。只有當(dāng)個人受到良好的教育，較為富裕，其權(quán)利才能得到很好的保障。
—人權(quán)的“權(quán)”是社會歷史和文化的產(chǎn)物。普遍人權(quán)意味著任何人在任何時候、任何地方都享有一樣的權(quán)利，人權(quán)是跨文化的。但人權(quán)的批判理論已經(jīng)證明，人權(quán)是一個基于西方傳統(tǒng)的概念，并非是一個普遍性理念。在人權(quán)實(shí)踐中，人權(quán)論者依據(jù)國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，主張畢其功于一役的一次性改革，過分夸大了法律的力量，忽視了國家的能力。人權(quán)論者忽視了人權(quán)難以實(shí)現(xiàn)的文化的和社會的因素，沒有認(rèn)識到人權(quán)實(shí)現(xiàn)是一個長期的過程，需要幾代人完成。
—人權(quán)的實(shí)現(xiàn)離不開法律�；谌诵宰运降膬�(nèi)在邏輯，人權(quán)方案是一個嚴(yán)重依賴規(guī)則、嚴(yán)重依賴法律的方案。一旦缺乏有效的規(guī)則限制，人權(quán)方案就會露出猙獰面目，就會“爭則亂”。例如，在國際政治領(lǐng)域，由于缺乏世界法律，軍事干涉雖然打著捍衛(wèi)人權(quán)的旗號，但恰是人權(quán)方案邏輯缺陷的體現(xiàn)，即“人不犯我、我也犯人”。沒有游戲規(guī)則保障的人權(quán)就會蛻變?yōu)樽匀粻顟B(tài)下的自然權(quán)利。
人權(quán)的批判理論告訴我們，任何一個人都要生活在社會中，社會生活就必須處理個體與共同體的關(guān)系。在人權(quán)論者眼里，社會的首要問題是，存在共同體利益侵犯個體利益的自然傾向。由此，人權(quán)論者敵視國家，把國家看作是必要的惡。這種國家與人權(quán)之間的張力已經(jīng)為美國憲政實(shí)踐所證明—美國憲法一方面強(qiáng)調(diào)國家權(quán)力，列舉國家的權(quán)力，另一方面通過權(quán)利法案強(qiáng)調(diào)人權(quán)，列舉個人權(quán)利。我們大可理解人權(quán)論者對個人脆弱性的憂慮，《星艦迷航記》（第四集，搶救未來）就嘗試化解這種憂慮。如同這些科幻小說，人權(quán)論同時兼具烏托邦和鄉(xiāng)愁的情愫。說人權(quán)論是烏托邦，因為一個烏托邦的社會是一個沒有矛盾的和諧社會，是一個給人們提供了權(quán)利與機(jī)會的社會；說它心懷鄉(xiāng)愁，乃因為回首來路，在人權(quán)問世之前的人類歷史中，人類社會歷經(jīng)滄桑，及至資本主義社會，人權(quán)論者希望在自由市場與國家干預(yù)的張力中尋求自由與人權(quán)的最大化，并把這種模式定格為永遠(yuǎn)。但是，沿著人權(quán)批判者的思路，我們會發(fā)現(xiàn)，人權(quán)的這種內(nèi)在的緊張將貫穿于人權(quán)發(fā)展的全部歷史，解決之道也并非唯一。
人權(quán)的批判理論告訴我們，在今日全球治理的過程中，雖然世界主義的立場強(qiáng)調(diào)國際人權(quán)的普世性，本土化的策略則強(qiáng)調(diào)地方主義的治理效率，反對“人權(quán)高于主權(quán)”，但這兩種對立的策略都誤入歧途。世界主義也好，地方主義也罷，不是要告訴人們應(yīng)該怎么樣，而是首先了解人們需要什么。不要忘了，政治正當(dāng)性的真正基礎(chǔ)不在于人權(quán)，而在于人民主權(quán)。誰的人權(quán)，什么樣的人權(quán)，如何實(shí)現(xiàn)人權(quán)，對于這些問題的回答，不是依靠某個道德教條的說教，而是依賴于共同體成員的民主共識。
人權(quán)的批判理論還告訴我們，人權(quán)的理論與實(shí)踐仍然是一個開放的命題。
注釋:
[1]See N. Bobbio,The Age of Rights, trans. A. Cameron , Cambridge: Polity Press, 1996,參見夏勇：《走向權(quán)利的時代—中國公民權(quán)利發(fā)展研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版。
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