[ 張念 ]——(2013-3-26) / 已閱10954次
摘要: 政治契約創(chuàng)建了平等者的共同體，但在盧梭的觀念中，平等并不適用于婚姻契約，那么之于女人，公民身份與婚姻身份的邏輯斷裂，在平等理論發(fā)生的那一刻，就隱含人權(quán)與女權(quán)的互不兼容性。盡管通過女權(quán)運動，權(quán)利清單增補了女性條目，但這種償還式的“正義”依然局限在“人權(quán)”邏輯之中。依循盧梭的疑慮，女公民何以成為一個問題，政治與自然的差異法則，使得女人處在一個懸而未決的狀態(tài)之中，人權(quán)無法安置“女人”。而正是這個充滿困難的位置，讓賦予式的界定性的權(quán)利論走向一種發(fā)明的、變化的、生動的話語實踐之中。政治平等的動態(tài)平衡機制，必須同時面對“一”與“多”的問題。權(quán)力的統(tǒng)一性不可能蠻橫地采取排斥原則，漠視世界的復(fù)雜性。有關(guān)復(fù)雜性的政治理解，與權(quán)利再造與平等再生相關(guān)，并表現(xiàn)在女權(quán)與人權(quán)的抗辯之中，基于此，作為價值預(yù)設(shè)的政治平等，才可能釋放出更強大的解放力量。
關(guān)鍵詞: 政治平等；人權(quán)；女權(quán)；權(quán)利再造；平等再生
當(dāng)我們談?wù)撈降鹊臅r候，沒有人會懷疑實際上我們是在談?wù)撜�。于是，政治平等的關(guān)注范圍被劃定為這樣一些種類：性別、種族、階級、階層以及族群等。這樣一來，是否意味著性別平等僅僅是政治平等的一個類別，或者性別是否與階級、種族以及族群差異處在同一個邏輯層面？當(dāng)然，從女權(quán)運動的發(fā)展史來看，將曾被剝奪的權(quán)利歸還給女人，代表著正義的實踐與政治的進(jìn)步。現(xiàn)代之后，就國家權(quán)力所頒布的權(quán)利清單而言，似乎該授予的都授予了，并以成文法的強制力予以保障。作為社會運動的女權(quán)主義，只不過是經(jīng)由女人自身的意識覺醒，逼迫現(xiàn)代國家行為所做的一種償還，看起來人權(quán)的普遍性并沒有受辱。但與權(quán)力起源相關(guān)的性別范疇，性別平等的復(fù)雜性恰恰在于除了修補性的權(quán)利歸還之外，試圖逼迫整個權(quán)力機制從根源上自我反省，這里就涉及平等理論的緣起與政治構(gòu)想的可能性問題。
一、人權(quán)平等的緣起
眾所周知，現(xiàn)代意義的平等，作為一種價值表述，最早出現(xiàn)在法國大革命之后的《人權(quán)宣言》之中，隨后此經(jīng)典文獻(xiàn)中的“平等”作為政治承諾，寫入了1791年的法國憲法之中。從“平等價值”的發(fā)生現(xiàn)場來看，首先它是作為一種革命理想被提出的。《人權(quán)宣言》第一條寫道：“在權(quán)利方面，人生來是而且始終是自由平等的。社會差別只能是基于共同權(quán)益的基礎(chǔ)之上�！憋@然，此處的平等強調(diào)的是政治正當(dāng)性的前提與基礎(chǔ)，而作為原則實踐的共同權(quán)益，在第二條中明確指出：“所有政治結(jié)合的目的在于保存自然的不可動搖的人的權(quán)利，這些權(quán)利是指：自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫”。作為事實結(jié)果的社會差別與政治平等的預(yù)設(shè)處在不同的邏輯層面。但在政治革命的行動中，平等被理解成了相同，政治平等與社會公平的混淆，這也是阿倫特（Hannah Arendt）在談?wù)摲▏锩鼤r指出的重要差別，即法國革命的政治性被社會性問題所滲透。[1]
盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，開篇就指出存在兩種意義上的不平等：一種是自然的，比如力量和智力；一種是政治的，從約定而來的特權(quán)，是人為的。[2]在此，先天的不同被盧梭理解為不平等，但這不是導(dǎo)致人之不幸的理由，而是政治的不平等妨礙了人的幸福。人本來是生而平等的，自從私有制出現(xiàn)之后，不平等造成了這一自然事物的腐敗。需要注意的是盧梭無意廢除私有制，他在《社會契約論》中指出，應(yīng)該以平等的政治權(quán)利來限制私有的擴展，即平等意味著人根據(jù)國家意志所擁有的部分應(yīng)該得到保護(hù)，從而可以克服先天差異所造成的不平等，這就是說人總該擁有點什么，才是其權(quán)利平等的終極保障。[3]盧梭的這一思想在《人權(quán)宣言》中有保留地得到繼承，政治平等意味著平等自由地享有各項權(quán)利，而盧梭思想中混沌浪漫的“自然狀況”被“社會差別”所修正。
政治平等與社會公平的區(qū)別在于，前者是基礎(chǔ)和根據(jù)，后者是平等的事實與實踐。兩者關(guān)涉的對象也不同，《社會契約論》旨在回答如何創(chuàng)建政治平等的基礎(chǔ)，人們重新立約，推舉公共權(quán)力。在這一政治創(chuàng)建行動中，關(guān)涉的是立法、立法者、公共意志、個人意志以及被稱為“人民”的政治集體。在社會公平還沒有到來之前，人們還需為政治平等的奠基，做出哪些艱苦的工作，去平等地賦予共同體成員以相同的權(quán)利，比如私有權(quán)的裁定，而至于貧窮與富有的差異，是基于這個平等基礎(chǔ)之上的社會差異，是可容忍的，與平等與否沒有關(guān)系。
這里存在一種有關(guān)平等的循環(huán)式論證：賦予全體社會成員以平等的權(quán)利，那么政治平等的內(nèi)涵就是全體成員享有同等權(quán)利，而這個共同體就等于平等者的共同體。這個由平等者所構(gòu)成的共同體，實際上也造就現(xiàn)代意義上的個體，即任何人不再依附于任何人，他們按照契約結(jié)盟、合作以及競爭。契約論不僅回答了現(xiàn)代政治的正當(dāng)性問題，更為關(guān)鍵的是意味著立約行動是現(xiàn)代人格的發(fā)生現(xiàn)場，而獨立個體與立約資格相輔相成，進(jìn)而可見，賦權(quán)的對象正是這個公民個體，在理論上立約的發(fā)生先于賦權(quán)。但是，我們發(fā)現(xiàn)人權(quán)平等并不適用于婚姻契約的狀況，平等者的共同體因為性別而喪失其邏輯一致性。
盧梭在其另一部著作《愛彌爾》中認(rèn)為，作為公民個體的女人并不存在，女人是通過對男人的服從，來踐行個體公民對公共權(quán)力的維護(hù)。就是說如何鑒定女人的政治屬性，不能根據(jù)其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作為，她是否在自然基礎(chǔ)之上維持著家庭的合理秩序。[4]這樣一來，公民個體就成了男性公民個體，而成為一個女公民，不是與社會一道從自然狀態(tài)走向道德狀態(tài)，之于女人，自然狀態(tài)就等于道德狀態(tài)。這里的矛盾在于，《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》告訴我們的是追求平等的自然依據(jù)，并且盧梭還明確指出自然狀態(tài)中，不存在女人之于男人的服從問題，而婚姻的出現(xiàn)則是一種轉(zhuǎn)變，可見婚姻并非天然，那么婚姻契約與共同體的政治契約，就擺脫自然狀況而言，兩者都應(yīng)該算是一種政治行為。因為婚姻契約所形成的微型共同體，同樣要處理的是兩個個體結(jié)盟之后，其共同生活的可能性�？稍凇稅蹚洜枴分�，盧梭提出婚姻是一種基于習(xí)俗的自然基礎(chǔ)，那么，到底何為自然？契約論締造的難道僅僅是男性公民個體？顯然，女人還滯留在自然狀態(tài)，但盧梭又提到，原始自然狀態(tài)中沒有誰服從誰的問題，那么“女人”是如何顯現(xiàn)的？但可以肯定的是“女人問題”是伴隨著政治現(xiàn)象而出現(xiàn)的，這也正是盧梭猶疑不定之處：婚姻到底是自然的還是政治的？
亞里士多德的《政治學(xué)》開篇，自然而然地將城邦的權(quán)力原型確認(rèn)為家庭，即父權(quán)制。如果說政治權(quán)力的原型是家庭，那么女權(quán)主義理論更關(guān)心的正是這原型的原型，即父權(quán)制產(chǎn)生的基礎(chǔ)到底是什么？女權(quán)主義人類學(xué)家吉爾·羅賓（Geyle S. Rubin）認(rèn)為：外婚制伴隨著針對女人的交換行為，而不是馬克思主義者認(rèn)為的一般的剩余產(chǎn)品的交換。而另一位女權(quán)哲學(xué)家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）認(rèn)為：因為“女人”能產(chǎn)出生命，正是這種不同于物質(zhì)生產(chǎn)的生產(chǎn)行為，其暗含著一個非常重要的原則，即異性婚制，而外婚制則是其性命攸關(guān)的政治配套。[5]這樣一來，性行為本身或者說異性性欲取向，即自然交配行為首先需滿足于人類自身生產(chǎn)的目的，從而將這種帶有目的性的異性婚制強化為對偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。
性別之別，如果僅僅停留在一個生理層面，其實并沒有說出更多的東西。當(dāng)我們說“性別”的時候，我們的祖先已經(jīng)明確其重要的含義，即人類必須先安排好自身的有關(guān)生殖活動的生產(chǎn) / 權(quán)力制度，才有可能在交換女人的行為中，不斷積累、沉淀并解析出其政治價值。與原始時期就出現(xiàn)的奴隸交易不同的是，能夠“生產(chǎn)”的女人無疑成了原始政治生命體的生產(chǎn)工具，就是女人不僅僅在產(chǎn)出生命，她還產(chǎn)出了政治關(guān)系，即基于聯(lián)姻的政治聯(lián)盟。而她生產(chǎn)出的個體則作為政治構(gòu)成的實在因素，即家庭成員的政治屬性隸屬于父權(quán)制，在此，這才有點類似于馬克思主義理論中的勞動者，其勞動產(chǎn)品并不歸她所有。這在結(jié)構(gòu)主義大師列維—斯特勞斯的人類學(xué)解釋之中，女人成了懸而未決的、部落聯(lián)盟之外的、締約雙方的第三類存在。[6]
因此，“男人”這個概念如城邦的正義的整全性，是不可分的，但他們掌控并實施著劃分的權(quán)力。就兩個部落而言，他們可以互為他者，于是我們發(fā)現(xiàn)建立在部落中心意義上的朦朧主體性意識，在主體與他者之間，才可找到女人的位置。“她”成了真正意義上的第三方，這個“她”什么都不是的同時，可以是任何東西，既是妻子、女兒、母親，同時也與物件、貝殼以及牲畜類似，她們與它們共屬于交換的客體。在此我們依照列維—斯特勞斯的路徑就會發(fā)現(xiàn)，政治學(xué)中有關(guān)人 / 男人的定義之中，“女人”成了懸而未決的第三方，或者在場的缺席者。
《人權(quán)宣言》的法文全稱是《人與公民權(quán)利的宣言》，此處，“人”與“公民”兩個詞的并列說明了什么？人與公民是一種什么關(guān)系，是人在定義公民還是相反，人與公民之間的空隙暗示著什么？可見，是“公民權(quán)”在擴展人之為人的普遍性，但公民權(quán)僅僅是在人與國家的關(guān)系中來規(guī)定人的平等狀況，而在這個關(guān)系之外，平等一定會遭遇現(xiàn)實差異，激發(fā)并提升人們對于差異的敏感度，進(jìn)而讓權(quán)利與體驗保持某種緊張關(guān)系，在這個更為幽微曲折的關(guān)系中去構(gòu)造新的權(quán)利形象。公民權(quán)之于人，并非是飽和與對等的，公民權(quán)是在人的現(xiàn)實狀況中得到理解的，即，什么人，處于什么樣的狀況，以什么樣的身份去踐行公民權(quán)，并獲得一種肯定的陳述，“生而平等”的天賦之權(quán)僅僅是一種預(yù)設(shè)和指令。
因此，從人權(quán)奠基而來的政治平等，在很多人的理解中似乎已經(jīng)是一種普遍性的保證。更進(jìn)一步，當(dāng)我們說平等的時候，實際是在根據(jù)人的自我完善性來想象生命的理想狀態(tài)，而政治范疇之下的權(quán)利平等，是在國家與個人的關(guān)系中得到確認(rèn)的，就是說在國家的眼里，所有的公民在權(quán)利層面都被同等對待，而其實踐則體現(xiàn)在立法與司法行為中。因此，人權(quán)平等只是針對抽象的全體公民，而對這個共同體的構(gòu)成性問題予以懸置，并將生活世界的差異性排除在外，確立現(xiàn)代人格的第一原則，這就是公民身份。女權(quán)平等恰恰是從這里出發(fā)，平等不是邏輯的終點而是起點，去詰問“人權(quán)”說的“人”是如何構(gòu)成的，當(dāng)我們說出“人”這個概念的時候，非人的存在是指哪些，因為“人”的總體性定義不可能自我指正，這個概念一定是在差異、關(guān)系與轉(zhuǎn)換中被構(gòu)造的，人權(quán)邏輯的辯證性就在于人的生成總是處在非確定性的絕境之中。
由此，“人”的概念不可能是一個封閉性的陳述，在盧梭那里，他必須借助一種自然人的自然狀態(tài)來界定政治人，即從自然狀態(tài)過渡到道德狀態(tài)的“人”，保留了什么，并增添了什么，這個增添的部分就是國家意識及共同體的誕生。于是人的自由不再是野蠻狀態(tài)下，今天睡在這個樹上，明天睡在另一棵樹上的自由，而是時刻意識到自己作為社會成員的自由，這種自由一定不是放任的結(jié)果，恰恰是理性指導(dǎo)之下的行為總和，這使得平等自由既具有自然正當(dāng)性，而同時具有共同體所賦予的合法性，于是平等理念在其誕生的理論現(xiàn)場，就已經(jīng)是在差異之中被構(gòu)造出來的，就是說人來自自然但又不同于自然�？梢�，人權(quán)敘事本身就是構(gòu)造性的產(chǎn)物，作為自然權(quán)利的政治實踐，人權(quán)是在實踐理性層面，將經(jīng)驗的多樣性統(tǒng)一在抽象的平等形式之中，因此對于人權(quán)概念的再造與擴展在理論上就具有可行性。人權(quán)作為中介項怎么可能只停留在自然 / 政治的單義的對立之中？人權(quán)平等的起源提示我們差異如何作為原則，作為政治想象與政治創(chuàng)造的內(nèi)在機制，去探究差異的差異到底是什么？既然現(xiàn)代政治的誕生刷新了人對自我的認(rèn)識，為什么不可能發(fā)明更多？
二 、作為問題的“女公民”
盡管從女權(quán)運動的歷史來看，賦權(quán)仿佛是人權(quán)之于女性權(quán)利的一種滯后性的償還，成文法的條例上添加了女人的工作權(quán)、投票權(quán)與教育權(quán)，這一切仿佛是在表明，權(quán)利說具有自身的修補能力，而在歷史時間表上，滯后發(fā)生并得到國家承認(rèn)的女性權(quán)利，看起來，只不過是一個被歷史不小心遺漏了的權(quán)利子項而已，在人權(quán)大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作為整體性的表述，權(quán)利清單得到了擴充而已。
當(dāng)權(quán)利清單的羅列與女人生存的體驗格格不入的時候，女權(quán)才作為人權(quán)的悖論性存在被人們所意識到。女人們發(fā)現(xiàn)自己通過千辛萬苦爭取來的權(quán)利，恰恰是以喪失性別身份為代價而獲得的，“像男人那樣行事”反證出人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)原來是有性別的，社會要求進(jìn)一步指明，只有你必須把自己變成和男人一樣的時候，你才有資格說，是的，我享有了平等。平等之于女人，除了是一項變性手術(shù)之外，還有什么呢？這已經(jīng)偏離了盧梭平等理念的內(nèi)核，即自然正當(dāng)在女人這里成了一樁不可饒恕的罪�，F(xiàn)代人的自主性一目了然，而女人的自主性則成了倫理選擇的困境：在女人試圖獲得人格獨立性的時候，性別差異顯然與人權(quán)所暗含的變性資格相忤逆�；谌藱�(quán)平等沒有說出的東西，女權(quán)平等恰恰是在這個沉默的地方發(fā)聲，去理解另外的不平等，這不平等伴隨著文明或權(quán)力的起源，并內(nèi)在于人們的習(xí)俗與文化之中。要支撐這不平等的男性霸權(quán)，現(xiàn)代國家有時很會裝聾作啞，因為人的概念與男人的概念往往是重疊的。
一個俗常的表達(dá)是：我首先是個人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是實存性的。從不平等的另類起源中，我們發(fā)現(xiàn)啟蒙之后的“人”之概念是一種預(yù)設(shè)前提，在此名義之下，可形成如下問題：政治平等是如何被表征的，政治平等所蘊含的諸要素之間具有什么樣的關(guān)聯(lián)，是如何被連接起來的？更為關(guān)鍵的是，這些要素之間的沖突是如何發(fā)生并得到解決的？
政治平等的創(chuàng)生原則，在盧梭那里有種模糊的社會主義意味，盡管盧梭并沒有明確反對私有制，但他必須在理論上回答平等賦權(quán)的充分條件是什么？他在《社會契約論》認(rèn)為，當(dāng)所有人將所有權(quán)利讓渡給共同體，即每個單獨的個體必須轉(zhuǎn)變成更大的政治共同體的一部分，人才可從共同體中獲得存在感，這個“存在感”當(dāng)然與盧梭所珍愛的自由相關(guān)。而讓渡的目的不是霍布斯認(rèn)為的那樣，將自然權(quán)利托付給主權(quán)者獲得照料與看護(hù)，而是為了形成一個普遍意志（公意）做好準(zhǔn)備。就是說，在平等共同體發(fā)生的那一刻，人與人的差異或不同是通過這種“讓渡”被抹除，這有點類似于羅爾斯的“無知之幕”這一始源的政治發(fā)生場景，只不過盧梭的這個共同體發(fā)生學(xué)更加的抽象化以及形式化。在普遍意志被推舉之后，個體與共同體血脈相連，服從自己與服從共同體也就沒有對立與沖突了，反之，共同體受到傷害就等于每個個體受到傷害，每個個體的生命脈動與政治節(jié)律處在和諧共振的狀態(tài)中。
盧梭的主要目的當(dāng)然不是強調(diào)集體大于個人，而是說人要脫離低級放任的原始自由，就必須放棄強與弱的天然差別，當(dāng)然此處的差別在原始狀態(tài)中與等級秩序無關(guān)，而是說在立約的那一刻，抽象意義上的政治共同體必然是無差異之人的聯(lián)合，道德狀態(tài)下的限制并沒有讓自由有所損失，恰恰相反，這種聯(lián)合保護(hù)了所有人的自由，就效果而言，實際上限制了強者的自由，并為社會主義公有制的出現(xiàn)埋下伏筆，到了馬克思那里，個人自由則被階級解放置換。當(dāng)一種作為政治要素的制度即公有制，借用了盧梭的平等之名的時候，社會主義意義上的性別平等就成了女權(quán)主義思想的一種路徑。但我們知道，性別平等正如盧梭思想一樣，其困難在于探索有沒有一種不損害個人自由的平等，在這個世界上值得期許。畢竟盧梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于權(quán)力整體，其落點在于強迫所有人成為有道德的自由人，他在《社會契約論》中指出：“放棄自由，就等于放棄做人的資格”。[7]
基于契約論之上的現(xiàn)代國家建制，一個顯在的成就是：瓦解了任何階層與利益集團(tuán)的特權(quán)，這個最不平等的政治表征就是王權(quán)制，但趕走了國王就意味著平等的完全實現(xiàn)嗎？因為在邏輯上平等與任何形式的特權(quán)或霸權(quán)相對，而“平等”概念作為一種參照系，時刻檢驗現(xiàn)實中的不平等，在平等的承諾中去不平等地、非對稱性地提出新的抗?fàn)幾h題。這一切不可能在人之外去發(fā)現(xiàn)不平等的迷蹤，恰恰是“人權(quán)”本身就是這種可疑的蹤跡，因為人權(quán)不可能涵蓋人的豐富性與差異性，且在人權(quán)的面前，站立著的不可能是同質(zhì)化的人。
人的造型與構(gòu)成，最不可化約的所在就是男人 / 女人。如果政治還是在基于統(tǒng)治 / 被統(tǒng)治的關(guān)系模式中得到理解，那么統(tǒng)治權(quán)的正當(dāng)性一旦確立，所有的服從就無需質(zhì)疑，成為一個合法的公民與成為一個好的男人或女人，在邏輯上顯然是一致的。但稍有生活常識的人都清楚，這二者之間還是有區(qū)別的，那么在既是公民，又是男人 / 女人的同一個主體身上，在人權(quán)平等語焉不詳或沉默的地方，這奇異的部分究竟意味著什么？
平等原則至今依然是最為激進(jìn)的人類理想，在其被刻寫在現(xiàn)代國家的承諾之中那一刻起，就一直在擴展并激活人們對于人權(quán)的理解。顯然人的歷史比追求平等的歷史更加久遠(yuǎn)，在平等政治的實踐中，最為困難的就是平等的真在自然差異、社會差異、歷史差異面前，既不可能向人道主義求助，也不可能站在反人道的方向上，將人們賴以維系的現(xiàn)存秩序全部沖毀。但是，平等的真作為一種政治實踐的激勵話語，為建制化、制度化的現(xiàn)代政治提供了更甦的可能。
柏拉圖的“女公民”依然是一個亙古的政治議題，并且是作為問題的“女公民”如何復(fù)現(xiàn)在現(xiàn)代視野之中——如著名的安提戈涅公案，[8]她們?nèi)绻�是被作為會說話的財產(chǎn)充公，為城邦與男人所共有——城邦與男人在柏拉圖那里是可互換的詞匯，那么現(xiàn)代之后，“女公民”的稱謂必須同時在國家與男人這兩個向度上得到澄清。于是，政治平等在女權(quán)主義的視野中，同時意味著與國家權(quán)力相對的公民權(quán)利，以及與男性權(quán)力相對的女性權(quán)利，前者體現(xiàn)在政治制度的安排之中，而后者則更多體現(xiàn)在被習(xí)俗慣性所拖拽的麻木之中。不可否認(rèn)的是，所有美好制度的安排最終都?xì)w結(jié)到我們的生活方式之中，在這個意義上，可以說女權(quán)是對公民權(quán)的再造與更新，并且很有可能背負(fù)著“反人性”的污名，在打破既定倫理秩序的平衡之時，迎來新生與作為新生之罪的政治圖景，在女權(quán)平等的政治實踐中，其悖論性形象尤其鮮明。
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